法治思想5篇

第一篇：法治思想

“法治思想”和“法治方式”写进十八大报告是我国依法治国方略理念的具体体现。所谓“法治思维”，是指执政者在法治理念的基础上，运用法律规范、法律原则、法律精神和法律逻辑对所遇到或所要处理的问题进行分析、综合、判断、推理和形成结论、决定的思想认识活动与过程。依法治国作为我国理政的一个重要规则、理念，随着近年来的推进，正在成为从基层到中央上下一体遵循的基本规则。

要坚持依法治国。法治作为人类文明发展的普遍性成果，不仅是西方社会的治理模式，同样也是现代中国社会治理的必然选择。一方面，我们要能够正视法治所具有的普世性价值，另一方面我们也要充分认识中国的具体国情、挖掘本土法治资源，将法治理想国的普遍性与中国法治现状的特殊性结合起来，走中国特色社会主义法治道路。法治与社会制度、本土文化密切联系。我们应树立社会主义法治理念，坚持党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一，强调坚持党的事业至上、人民利益至上、宪法法律至上。

实现依法治国离不开公民的积极参与，尤其是在党和政府推动的法治化进程中需要领导干部的身体力行。首先，应当树立法治理念，培养法治思维。虽然我们处在转型时期，会遇到各式各样的问题，但法治的发展方向是不能动摇的。建立“法治思维”、学会“法治手段”，需要通过更多的法律知识的普及、法律知识的培训以及公众的广泛参与。其次，要不断建立健全决策权、执行权、监督权既相互制约又相互协调的权力结构和运行机制，促进已建立起来的监督体系和监督制度能够在监督合力和实效上不断增强。

第二篇：韩非子法治思想

韩非子法治思想及其历史影响刍议

杨璞玉

滕海滨

（宁夏大学政法学院，宁夏银川

750021）

摘 要：韩非子是战国末期法家思想的集大成者，他提出以法为主，法、术、势相结合的法治思想体系。韩非子法治吸收了老子的道本论，继承了荀子性恶论思想，总结和发展了先秦法家思想，其法治思想在其特定的历史背景下，有着进步性和局限性两方面的历史影响，本文从韩非法治思想的内容、来源入手分析其历史影响，以期为今天和谐社会的发展提供方法。

关键词：韩非子 法治 理论来源 历史影响

韩非子的法治思想是我国传统文化的重要组成部分，自汉朝以来，虽然儒家思想开始占据社会政治的主导地位，但经董仲舒改造的儒家思想却呈现出了更为明显的儒法合流趋势，因此，法家思想并没有退出社会政治舞台，而是依托着儒家，通过儒法互补，在历史的长河中体现着其应有的思想理论价值，于今乃于历史发展的未来，都有着可资借鉴的启悟方面。当然，韩非子的法治思想也有其局限性，这就要求我们要具有珍重历史同创造未来相统一的品质，让有进步意义的优秀思想传承下去，以成为我们社会不断探求进步和发展的动力和方法。

一、韩非子法治思想的基本内容及其理论来源

（一）韩非子“法治”思想的基本内容

韩非子是法家思想的集大成者，他身处战国末期，诸国争雄，战乱不断的时代背景下，所以其思想的落脚点就是要富国强兵，最重要的方法就是要以法治国，这也是韩非子思想的[1]核心内容，他认为“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”，突出表现了法治对于富国强兵的重要性。其法治思想基本内容就表现在以下三方面：

第一，“抱法”：法令乃衡量民众行为的客观尺度，它必须公开、详实、稳定，尤其强调要公开。韩非子认为“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”，要使“境内卑贱莫不闻知”，制定法令必须要“书约而弟子辩，法省而民讼简，是以圣人之书必著论，[2]明主之法必详尽事”，并且法令要“法莫如一而固”。即法令必须要简省明确、内容详实、言以服人、稳定如一，这样民众守法就不会有争辩，儒生就不会钻空子，君主就可以用法令治理国家。

第二，“行术”：实行“刑赏二柄”，遵循“法不阿贵”的原则。韩非子说：“无威严之势，[3]赏罚之法，虽舜不能以为治”。他认为没有权势和赏罚规则，即使是圣人也无从治理国家，[4]并且赏罚要遵循“赏不加于无功，而诛必行于有罪”。君主利用好赏罚工具，就能使臣民忠实于他，这样就可以达到“制”民、“御”民的目的。在推行刑赏二柄时，不能有等级差别，即要“法不阿贵”。《韩非子·有度篇》曰：“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，“诚有功

[5]则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛。”在韩非子看来，惩罚不能偏袒权贵，行赏不能遗漏百姓，君臣百姓之间要不避亲疏，不分贵贱，一断于法。收稿日期：2010-12-29 作者简介：杨璞玉（1989-），女，汉族，宁夏吴忠人，宁夏大学政法学院外国哲学硕士研究生，主要研究方向：东方哲学；滕海滨（1969-），男，汉族，山东烟台人，宁夏大学政法学院副教授、硕士生导师，主要从事中国哲学的相关研究。第三，“处势”：强调“重刑”是韩非子“造势”的最重要方法。他认为君主应该推行“明

[6]赏严刑”的赏罚方法，因为“夫民之性，喜其乱而不亲其法”，对这些“喜乱”之民，就无须讲仁慈和恻隐，也不该指望他们能自觉向善，因此，君主就必须用重刑让他们慑服于刑法、忠实于君主，也就是韩非所说“刑重者民不敢犯”，这样的重刑罚虽然残忍但却是治理国家的长利之道，它能够维护和巩固好王权，始终保持君主至高无上的地位。

上述三者抱法、行术、处势联系非常紧密，韩非子认为“君无术则弊于上，臣无法则乱

[7]于下”，君主“抱法处势则治，背法去势则乱”，“三者不可一无，皆帝王之具也”。没有权术，虽有权势和法令则无法知道有奸臣；没有权势，法、术就无法实行；最重要的是没有法令，便会无规则以行事。因此韩非子认为这三者之中，法最为重要，术、势则是以法治国的方法，所以他强烈宣扬用以法为主，抱法、行术、处势有机结合的法治思想来治理国家。

二、韩非子法治思想的理论来源

韩非子法治思想产生于战国末期百家争鸣的时代，诸家思想为他的法治思想提供了丰富的活水源头。他的思想是虽出入各家，但又不同于各家，韩非子在对诸子思想继承的基础上又对他们的思想作了进一步的改造和发展，形成了其系统的法治理论体系，这主要体现在其对本体论、人性论以及前期法家思想三个方面的继承和发展。

1、韩非子“以道为常，以法为本”的法治思想的本体论基础——对老子道本论的扬弃 一个完整的思想体系，就必有其思想体系的哲学基础，否则就是空中楼阁。韩非子博大精深的法治思想体系也有其坚实的哲学本体论根基，即韩非子所谓之“以道为常，以法为本”，这是对老子道本论思想的继承。老子哲学的最高范畴是“道”，他一方面认为道是万事万物产生的本源及存在、发展的本质和依据；另一方面主张“道法自然”，将道和以道为依据的万物的特征和存在状态归结为“原本如此”之“自然”。韩非子继承了老子的道本体论，他

[8]说:“道者，万物之所然也，万物之所稽也。”并且他认为道与法的关系就是“以道为常，以法为本”，即道为法的理论支撑和本体依据，法的存在皆合道性，乃出于自然，道的统一赋予法以形而上学的保证，使法获得了神圣的意义。

与此同时，韩非子发展和改造了老子的道本论，他引入了“理”的范畴，并由此引出了道君同体的思想，这就为他的以法治国的政治思想找到了哲学依据。他认为万物都有其“道”的特殊性表现，即“理”。他说：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理”、“万物各

[9]异理，而道尽稽万物之理”、“道理相应”，“理”和“道”的关系就是特殊和一般的关系，道通过具体实在的“理”表现出来，如此，则韩非子的“道”便消解了老子的“道”的玄之又玄，这正是韩非子对老子的玄虚的“道”的一种扬弃。然而韩非子“以道为常，以法为本”的本体论最终是为君主专制服务的，他提出道君同体的思想，宣称“道”只能为君主所掌握，英明的君主只要掌握了“道”，就能够知道万物的根源和成败的缘由，他赋予君主以道的高度，认为君主有至高无上的权利和地位，君主与臣民的关系就如同道与理的关系，所以君主要无为，而使臣民无不为，君主只需掌握法、术、势，从而达到统治臣民的目的，这其实就是“缘道理以从事”。韩非子的法本体论最大程度的为其维护封建君主专制制度的法治思想提供了哲学依据。

2、韩非子“好利恶害”的法治思想的逻辑起点——对荀子性恶论的继承与超越

韩非子师出荀子，深受荀子“性恶论”思想的影响，他们身处征战不断的战国末期，如何能富国强兵成为了他们各自思想体系中的重要目的之一。他们的出发点都是主张人天性好利恶害，但却走向了不同的思想学派，因此，可以说师徒两人是同出一辙并又是殊途同归的。这就表现在了韩非子对其师“性恶论”思想的继承与超越两方面：

首先，韩非子继承了荀子人性本恶的思想。荀子认为“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”，人“生而有好利、生而有疾恶、生而有耳目之欲，有好声色”[10]，荀子将人性之恶归其“本始材朴”的本能欲望。关于人性，韩非继承了荀子“人之性恶”的基本思路，提出“好利恶害，夫人之所有也”，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”，“人无毛羽，不衣则不犯寒。上不属天，而下不属地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以[11]不免于欲利之心。”，韩非认为人都有求生存的本能，这种本能决定了人趋利避害的本性。所以韩非子思想的出发点与荀子是同出一辙的。

其次，韩非子人性论思想更有价值的则是对荀子思想的超越。荀子虽承认好利恶害是人的本性，但他仅仅看到由此导致的争夺生，辞让亡，残贼生、忠信亡等负面影响，没有看到人趋向欲利所暗含的正面作用。他强调要通过“化性起伪”使得“人人皆成尧舜”，即通过后天的教育和学习使人性向善。而韩非子则深化了对人性之恶的认识：一方面他拓展了荀子对人性的价值评价，认为人的自利除了有其负面影响，更重要的是还有其不可小视的正面作

[12]用。他说:“人臣挟大利以从事”，即人的自利可以通过君主的“刑赏二柄”促进人积极主动的自为，让臣民在法律允许范围内最大程度的获得他们所求，从而达到国家的有序治理；另一方面荀子的“性恶论”始终是维护儒家道德礼仪的，他有着和孔孟相同的价值倾向：对仁义的敬仰、追求和肯定。所以韩非子批判荀子的“礼治”，他认为荀子思想脱离了实际，“礼治”不是治愈社会混乱的良药，人的恶的本性不会因为礼仪教化而转向善，只凭借人自觉的道德约束来维系社会生活、结束战乱是靠不住的，因此韩非子强烈主张不务德而务法，法出于道之自然，而礼乐教化纯系人为，并坚信惟有强力的法治才能够实现富国强兵的目的。

3、韩非子抱法、行术、处势不可一无的法治思想体系——对先秦法家思想的总结和发展

韩非子作为法家思想的集大成者，其法治思想必然离不开对先秦法家思想的继承和总结，他深刻分析了先秦法家代表人物商鞅“抱法”、申不害“行术”和慎到“处势”的法治思想，认为他们的思想“皆未尽善也”。商鞅主张抱法，认为君主要“秉权而立，垂法而治”[13]，才能国富兵强，韩非子认为抱法却不行术，君主则“主无术以知奸”，帝王集权就会旁落；申不害强调行术，认为君主必须用术隐藏个人好恶，以免臣民偷窥到君主想法，才能统治住臣民，韩非子认为“徒术而无法”，则不能给群臣百姓提供客观的行为准则，就会造成[14]“臣无法则乱于下”；慎到主张“处势”，他认为“民者固服于势，势诚易以服人”，所以君主必须以势服众，韩非子批判其只“重势”而无“法术”，如果君主之势不结合行之有效的实践准则和方法，那么君主的权威则得不到巩固和维护。

韩非子分析这三者思想虽未尽善，但其却相互补充，联系紧密：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下”，君主“抱法处势则治，背法去势则乱”，“三者不可一无，皆帝王之具也”。所以他总结了商鞅、申不害、慎到的思想，主张坚持以法为主，同时又必须兼顾行术和处势，这样就形成了一套完整的以维护封建君主专制为最终目的的以法为主，抱法、行术、处势有机统一的法治思想体系。

总之，韩非批判总结了先秦法家思想，形成了法家思想内部的优势互补，不仅如此，韩非从更高的理论层面上，为法家思想建构了本体依据和心性依据，形成了一套道法统一、道理相应、法与性恶相互对待的完整的法治思想体系。

二、韩非子法治思想的历史影响

韩非子法治思想作为中国传统文化的重要组成部分，不论是对其所处的时代还是对后世都产生了重大的影响，其影响包括进步性和局限性两方面：

（一）韩非子“法治”思想的进步性

从政治功绩方面讲，韩非子提出的法治思想内容强调抱法、行术、处势，其所抱之法要“书约而弟子辩，法省而民讼简，是以圣人之书必著论，明主之法必详尽事”，其法有着之前法令所不具有的完整性和强制性，这为秦朝的法治化发展提供了有效的成文依据，也为以后的各个朝代的法律制定提供了一个很好的成文借鉴；行术之术指出要秉持“刑赏二柄”、“法不阿贵”的品质，要求“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，“诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛。”韩非子所指法律必须是人人平等的包括王权贵族，使得民众在心理上的心悦诚服的去服从法令，这在当时封建宗法等级森严的背景下具有着革新的精神和魄力；处势之势虽有重刑，但却力图极大程度的集中权力于君主、巩固君主专制、保护中央集权，实现了秦国的富国强兵的目的，这对其所服务的特定历史条件下的政治目的来说，有很强的务实性和功效性。总体上说，在战国整体上战乱不断的历史背景下，韩非子法治思想对结束诸侯割据的分裂局面具有突出的进步意义，可以说韩非子的法治思想为达到治国平天下的实践方案做出了贡献。

从思想文化方面讲，韩非子集先秦法家思想之大成，有机结合“法”、“术”、“势”，将法家以法治国的法治思想不断完善，使法家思想系统化，尽显法于平治天下的不可替代的作用，从而使源远的法家思想在中国历史长河中得以流长，成为中国传统文化的一个重要的组成部分。即使在秦王朝灭亡之后，法家法治思想虽然没有成为后世中独立存在的主流思想，依然以“儒法合流”的方式得以延续，中国历代王朝表面上秉持的是以儒之礼乐德教治理国家的理念，但内涵却建立在法治基础上，这种状态一直持续了两千年以上。法家的治国思想与儒家的思想融合，形成了德礼刑政并举互补模式，成为中国数千年封建统治最基本的政治[15]模式。在思想观念上，韩非子的法治思想在诸家思想的较量中，弥补了儒、道等观念主义的思想所存在的缺陷，相比于诸子百家，他的思想更符合现实要求。

虽然韩非子法治思想有其进步性，但它并不是完美无缺的，受其历史局限性影响，也存在着一定的弊端。

（二）韩非子法治思想的局限性

首先，韩非子过分强调重刑，夸大法律的作用，忽视了人的权力和尊严。韩非子的法治思想主张君主应利用重刑造势，用严刑峻法来控制和制约人自利自为的本性，达到“去刑”的目的，所谓“刑重者民不敢犯”，这样君主才有足够的权势统治好国家。“民智无用”是思想在韩非法治思想中贯穿始终，人民只是君主统治国家的工具，这便为重刑提供了存在的依据，而重刑主义本身严重的践踏了人的人格尊严，它是不得人心的，加之法律也不是完全被动的被人服从的，因为人是有主动行为的，极端的重刑使法律失去了公平公正，这样的法律就不会被人民心甘情愿的拥护和服从，更何况法律的作用也没有大到可以独立解决一切问题的份上，因为任何法律都离不开人的运作，正如王伯琦先生所说“韩非之论，始终任法，把人的因素，一笔勾销。„„倘说有了治法，不必要有治人，那是把白纸黑字的法的力量看的太大了”[16]。所以韩非子的法治思想过分夸大法律的作用，暴虐的重刑使世间天怒人怨，众而叛之，最终导致秦朝的灭亡。

其次，韩非子法治思想对道德价值缺乏足够的尊重，与中国传统农耕文明相背离。韩非子法治思想过分重视法的客观强制性，但忽视了对道德价值的尊重，早在法家思想成为主流思想之前，就有儒家所崇尚的礼乐文明，它是对夏商周三代文明的继承，礼乐文明和道德教化是“天时”、“地利”以求人和的农耕文明发展的必然向度，因此，重视礼乐教化有其客观的必然性。礼乐文明在很长一段历史时期内都是统治者所青睐和标榜的治国理念，已积淀为文化传统内部的深层底蕴。尽管三代文明传统和儒家的德治思想也有其不合理之处，但却相对于法家思想而言更符合文明传统和建立大一统社会，实现社会关系和发展的需要。法家思想对结束战乱、一统天下虽功不可没，但其政治主导的地位和作用却是特定的，是春秋战国特定历史条件下出于整顿经济，富国强兵，使其在战争中处于主动地位和结束诸侯割据的政治选择，秦的统治便是一个历史的典型例证，秦凭借法家思想得以强盛，并最终统一天下，然秦的统治者并未意识到法家思想与传统农耕文明的抵触，相反“以法为教”、“以吏为师”，为实现“唯法独尊”而“焚书坑儒”。这也正显示出了法家思想的局限性。

三、结束语

综上所述，韩非子主张以法为主，抱法、行术、处势相结合的法治思想，他的法治思想来源于对老子的道本论的吸收，荀子性恶论思想的继承，和对先秦法家思想的总结、发展，当然由于他所述的历史背景，使其法治思想具有了正反两方面的历史影响，所以我们要以辩证的态度，将珍重历史同创造未来相统一，批判的继承他的思想，吸取其积极的思想，不断反省消极思想，要重视民主、民生和以德治国，这对于今天完善民主法治建设、实现和谐社会的宏伟目标有着重大的现实意义。

参考文献：

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[14] 丁辛百.名家讲解韩非子[M].吉林:长春出版社，2008，第569页

[15] 张亚娥.法家法治思想的现代价值及其评价[J].西安电子科技大学硕士学位论文，2008，第51页

[16] 姜腾兵.韩非法治思想的道德审视[J].西南师范大学硕士学位论文，2005 [17] 伍永忠.韩非“法治”思想的哲学分析[J].四川大学硕士学位论文，2002 [18] 关立新.韩非子思想研究[J].黑龙江大学博士论文，2009 [19] 孙 颖.韩非政治哲学思想研究[J].华东师范大学博士学位论文，2009

第三篇：关于中国古代“法治”思想略谈

现代意义上的法治，产生至今不过三百多年的时间.它是资产阶级革命的重要成果，也是社会进步，特别是政治文明的重要标志.而我们对“法治”的深刻认识，是在党的十五大报告将依法治国确立为治国方略之后。但就“法治”一词而言，我们都知道在我国并不是今天的首创。其明确提出可追溯到两千多年前的战国。它的产生，是在当时历史条件下，代表先进生产力的新兴地主阶级与奴隶主旧势力斗争所取得的胜利成果。同样是社会进步的重要标志。然而，中国古代的“法治”与今天我们所倡导和实践的法治并不能相提并论。它们之间有着本质的区别。主要是两方面:一是经济体制基础不同;二是政治体制不同。现代法治的产生有两个必要的前提和基础，即商品经济的高度发达和民主政治的不断完善。这两个条件是中国古代“法治”所没有，也是无法具备的。除此之外，从法治的对立面来讲，当今的法治，主要是相对于“人治”而言，并强.调“德法兼治”。而中国古代“法治”除强调与“人治”对立外(不对抗君主权威)，主要是针对古代的“礼治”和“德治”.正是通过这样的对立而使中国古代“法治”的地位和作用在社会生活中得到了彰显。首先是“法治”与“礼治”。礼是西周以来维护奴隶主贵族宗法等级制、分封制的法律和制度(包括伦理道德、宗教祭祀等行为规范、典章制度和礼节仪式).荀子给“礼”下了一个定义:“礼者，贵贱有等，长幼有差，富贵轻重，皆有称者也。”它内容体系庞大，涉及到政治、宗教、军事、饮宴、嫁娶等。其对我国以宗法、血缘为核心的社会结构的形成产生了深刻的而漫长的影响。并对清除奴隶主阶级内部分歧，维护统治秩序起着十分重要的作用。春秋战国时期“礼治”则成了儒家的政治思想，并一直承传。自孔子起，儒家建立了一套以“君君、臣臣、父父、子子”等级秩序为核心内容的“礼治”思想体系。它要求天子、诸侯、卿、大夫、士等各级统治者都安于名位。位既定不得逾越。对此，孟子作了精辟的概括。他说，“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无札则不宁。”主张牺牲“法”而保全“礼”，即“为国以礼”。如果说“礼治”代表的是奴隶主贵族的政治思想，那么“法治”在春秋战国时代则代表着新兴地主阶级的政治主张。“法治”与“礼治”的对立在当时实际上就是奴隶主贵族与新兴地主阶级的对立。代表新兴地主阶级利益的法家把他们反对奴隶主贵族世袭各种特权的宗法等级制和分封制而提出必须以功劳为标准来授官予爵，让非贵族出身的新兴地主们也能和贵族平等地享受特权等主张，说成是公正的、客观的。并要求各诸侯国制定统一的法令，予以公布，强制推行。因此，所谓“以法治国”，实质上就是要求将新兴地主阶级的意志上升为法律，建立起统一的封建中央集权的君主专制制度，以保证其贯彻执行，从而实现他们在政治上的权利。由战国七雄之一的魏国相国李埋编纂的中国第一部成文法典《法经》，就是在这样的历史背景下出台的。《法经》的诞生标志着传统奴隶主贵族政治的终结，催生和强化了封建的中央集权统治，代表了新的历史发展方向，从根本上动摇了奴隶社会“礼治”的根基。当然，也开始孕育着封建的“德治”。