第一篇：柏拉图斐多篇
论苏格拉底之死
——节选《斐多篇》
苏格拉底的名字我们从小就很熟悉，但是却很少去挖掘他到底是何方神圣。对他的认识也仅仅停留在他是柏拉图的老师，他的众多言论精神都为柏拉图所传承的层面。通过柏拉图我们才认识到他的内在形象。“认识你自己”，这样轻轻地一句话，出自古希腊哲学家苏格拉底之口，却包含了无数意义。这位西方文化的奠基者，这位人类文明史上的思想巨头，他的巨大声誉与他震撼历史的死亡方式有着密切关系。通过《斐多篇》，我们更进一步的理解了苏格拉底的精神，全书以对话形式展开，即苏格拉底行刑当天与前来看望的学生们的临终对话，谈论的正是生死大事。
结合柏拉图的其他三篇对话录《欧绪弗洛篇》、《申辩篇》、《克里托篇》，我们了解了苏格拉底被判罪故事的全过程：公元前399年，梅勒托指控苏格拉底的罪名有两条：一是不信本邦的神灵，企图另立新的神灵；二是犯有毒害青年之罪，请求处以死刑。苏格拉底在法庭上凭借自己的智慧、正义、勇气进行了申辩，然而世间终究庸者众，苏格拉底智慧的曲高和寡，不论其态度如何真诚谦逊，对大多数重颜面对知识无所追求的人而言，被苏格拉底这样反复诘问以至哑口无言或者恼羞盛怒绝非乐事，另外苏格拉底平日里一贯有话直说的性格也积累了很多人的怨恨，再加上一些政治因素，苏格拉底最终被群众投票判处死刑。后来已被判处死刑的苏格拉底因恰适雅典人一年一度到提洛岛敬神的朝拜得以缓期执行死刑，在监狱中关押长达一个月。苏格拉底的同龄好友克里托为苏格拉底布置好一切帮助他逃跑，苏格拉底却用逻辑论证，表明他不能破坏国家法律，坚持善和正义的决心。而《斐多篇》描述的正是最后一幕苏格拉底在朋友面前安然赴死的情景。
故事中最无法回避的背景就是雅典的民主，雅典人在近2500年前就形成的民主体制，一个在今天的有些国家中还只是一种梦想甚至是幼想的体制，一个在今天的有些国家中还须有人冒着失去自由乃至生命的风险才能宣扬和鼓吹的体制。反思法律在人们生活中的地位，一个高速发展且有序的国家，应该是依靠各种各样的制度来维持的。法律的本质是规则，规则是理性的必要形式。法律由民意制定，民意，无论是对的，还是错的，它仍然是民意；法律，无论是善的，还是恶的，它必须被遵循。无论制度完善与否，一旦制定出来，那就一定要按照这个制度执行下去，不会因为立法者的权力，就可以放宽限制。守法的动机分为两种，一种是出于自愿去接受和维护法律，并以法律规则作为自己行为的指导，一种是通过观察或实践发现如果不遵守法律可能会受到惩罚，因而被迫服从法律。在一个民主法治的国家里,人人有权有义务去执行并监督法律的执行。再看当时的群众投票，由抽签产生的雅典市民——其中有裁缝、工匠、小贩、无业游民和更多的一些不知所以莫名其妙而激忿偏执的人，也许，还有些下岗的工人、失地的农民、无钱就医而在医院门口等死的病人（如果那时的雅典有这些人的话），他们以绝对民主的方式，投票表决，苏格拉底是有罪还是无罪。这位因为他的纯粹、真挚而已经“失欢于民，获罪于邦”的伟大哲人，以281比220票的表决结果被判有罪。多么让我们震惊又不得不接受的事实。难道我们能说民主错了吗？可是它又错在哪里呢？不得不说这不仅仅是苏格拉底的悲哀，更是雅典人民的悲哀。同时我们也该庆幸正是这样的悲剧让我们不断的思考，不断的探究苏格拉底的死因，最终公民的愚昧没有继续，法律权威在苏格拉底的捍卫下没有动摇，法律的内容在程序上更加公正完善起来。我们也同样庆幸时间还了苏格拉底一个公道，也成就了他的伟大。
“一切都结束了，埃切克莱特，我们的朋友，这便是我要说的一切，这个我们熟悉的、最好的、最聪明的、最正直的人离我们而去了。”全文结束，我们对苏格拉底用生命捍卫自己信念的勇气，对待死亡的泰然态度深深感动。这种感动不仅来自于苏格拉底本身的魅力，更是因为这种精神很少有人能够如此决绝的用生命来阐述。他的那一份淡定与从容的境界非常人所能达到，正所谓“慷慨赴死易，从容就义难”，甚至在死亡面前他还和几个朋友讨论了一天的哲学问题。这与中国历史上谭嗣同等人决心以死来殉变法事业，用自己的牺牲与封建顽固势力作最后一次反抗的精神都相似，不管历史变迁，他们对待信念的心情都是一样的。在欧洲文明史上，苏格拉底之死有着几乎与耶稣之死同样重要的意义，遗憾的是我们对前者似乎颇多轻视，我们顶多只是在读书时看到有关记述，轻叹一声：噢，一个悲剧。而悲剧对现代的我们而言，不过是耳边微微拨动心弦的谈资，听过叹息过就与己无关了。现代的我们更应该少些漠然，多些追求，做个热血青年又何妨？
纵观全文，苏格拉底的论辩技巧以及关于灵魂和身体、因果关系论、理型学说等哲学思想都得以精彩展示。苏格拉底欢乐的赴死，认为，每一个事物都有相反事物，痛苦到来欢乐也不会遥远，甚至愉快的安慰着自己的亲人、朋友。其辩论过程的精彩程度不亚于港剧中最精彩的法庭辩论。在他的观念里“死亡即灵肉分离，灵魂自由了”，即人死后灵魂必有一个去处而不死，人只有在死去后才可能获得知识。这也是柏拉图“理念说”的雏形。苏格拉底强调出离心，认为肉体的贪欲束缚人得到智慧。灵魂被束缚于肉体之中，受到肉体的污染，变得混乱而疑惑，变得愚蠢、恐惧、不能自制。唯有哲学能拯救灵魂，敦促灵魂尽可能不去使用感官，鼓励灵魂反观自省努力回忆。“摆脱肉体就可以运用单纯的、绝对的理智”，似乎有肉体的时候也可以用到一些这种单纯的理智，即便很少，否则无法解释哲学家与其他人的那哪怕只有一点的不同，无法解释为何哲学家哪怕仅是稍稍更加接近真理。哲学正是为了解决死亡的问题，使得临死时不会贪恋肉体的存续。他按送毒药的人给他的忠告来回走着，感到双腿非常沉重就仰天躺了下来。在毒药还没有上升到心脏的时候他就主动蒙住自己的脸，做好“摆脱肉体的准备”。苏格拉底相信，即使他已经没有意识了，他的肉体腐烂了，他的灵魂却获得了永生，前往一个更为美好的世界。无独有偶的是，佛教、基督教、伊斯兰教均教导信徒们在世时应学会隐忍，要努力行善，在此岸世界的一切，彼岸世界的神是看得见的，唯有努力行善，服从教义的人，才能在死后得到前往极乐的彼岸世界的机会。这也符合现代个人不仅应该追求物质的丰裕，更应该反省内心，服从理性，追求最高的善的观点。
同时苏格拉底又认为哲学家应当是视死如归，却又不该自杀，“我们有天神守护，天神是我们的主子。„一个人不该自杀，该等天神的命令。”所以他安静的等待着死亡的降临，无畏无惧。不管现代的我们对他的观点赞同与否，但对于这样一种上升为信仰的观点无可厚非，况且生命宝贵未实现任何价值确实不应该随随便便以自杀结束。另外个人认为虽然他选择大义赴死，却事先遣走了他的妻儿，由反复对他的朋友们说好好照顾自己，我想他对于人世还是有所留恋的吧，对死亡也并非他表现的那样淡定，毕竟若不是为了理想，他又怎么会抛弃为人父，为人友的责任呢？
“克利托，我还欠阿斯克勒庇俄斯一只鸡，你一定替我还给他。”这是他留给世人的最后一句话，像是他的遗嘱。阿斯克勒庇俄斯是希腊神话中的医神，也掌管毒药，按雅典的习俗，由医生治好病后必得向医神献祭一只鸡以表谢意。此时致命的毒药已在他的体内发作，僵冷已经扩散到了他的腰部——而他临死前仍然惦记着对医神感谢他的毒药成全了自己对信念的坚持，而丝毫没有对不公正地判处他死刑的法庭和世人的怨愤。通过这最后的一笔，苏格拉底圆满地完成了自己的高尚人格，为自己的一生画上了一个美丽的句号„„
我想，千年以后的今天，如果苏格拉底还能再选择一次的话，他依然义无反顾。
第二篇：柏拉图对话录之《斐多》
柏拉图对话录之《斐多》
序言
柏拉图对话录之《斐多》篇的内容是哲人苏格拉底在就义的当日，与其门徒讨论正义和不朽，以及服毒而死的过程。在西方文化中，论影响之深远，几乎没有另一本著作能与《斐多》相比。因信念而选择死亡，史上这是第一宗。
苏格拉底生在动荡的时代。伯罗奔尼撒的故事，令现存的价值观受到了怀疑。从业石匠的苏格拉底，在雅典的市集内牵引市民参与讨论：什么才是正确的思想和行为。他开创了一个崭新的方法，后世称为“接生法”：苏格拉底并不作长篇大论，而是提问，在往返之间令对方渐渐自缚于矛盾，而从困境中获得新见地。他在公元前399年在雅典受控被判死刑。从柏拉图对话录之《辩护》中，我们得知他的罪名是误导青年、颠倒是非黑白，以及否定希腊传统神祇的存在。事实上，恐怕嫉妒和毁谤才是他被控的主因。
苏格拉底本人不曾留下文献。可想而知，柏拉图对话录中苏格拉底所说的话，不尽出于其口，其中有不少应是柏拉图借老师的口说话。《理想国》内最脍炙人口的意志论即是其中一例。苏格拉底的风韵神态令门徒心仪，倒是显而易见的。而这种风韵和他的相貌无关，纯粹是灵魂的外发力量。从另一对话录《酒会》中可以得知，他又胖又矮、相貌奇丑、酒量惊人、充满反讽，而且能言善辩。
在《斐多》中，苏格拉底予人的印象最为活泼而深刻。如果他要苟且偷生，大可以逃往其它城邦，或答应从此保持沉默，不再到雅典街头与人论道。但他拒绝背叛他的信念。即在今日，他在就义前从容不惧，与门徒侃侃论道的情景仍令人惊叹向往。
苏格拉底一再呼唤他内在的“灵祇”，指引他正直的途径。我们可以说，在西方文化中，苏格拉底第一个发现了个人良知。对他来说，这个内在的声音并不限于个人，而是指向一个更高的层次，是人类共同的价值。哲学既是对智慧和正义的热爱，也就是团结人类社群和宇宙的义理定律。由此观之，哲学是幸福快乐永不枯竭的源泉，因此能战胜死亡。
苏格拉底的审判和他最后时刻的描述，至今还是西方伦理学的基础。中国数千年的文化中，自然有不同的传统，但与西方文化也有很多相通之处。无论在西方还是中国，我们都应该感谢杨绛先生把《斐多》译成了中文。推动中
西思想和意念的回合与交流，《斐多》实在是一本最适当的经典著作。
德国莫宜佳（博士、教授）敬序
史仲仁译
译者前言
我这篇翻译根据《勒布经典丛书版》（The Loeb Classical Library）《柏拉图对话集》原文与英译文对照本（英国伦敦1953年版）第一册192-403页《斐多》篇英语译文转译。英文译者是法乎勒（Harold North Fowler）。
我的参考书有以下几种：
《哈佛经典丛书》（The Havard Classics）收藏家版本（Collector's Edition）美国格洛列企业公司（Grolier Enterprise Corp.）1980年版柏拉图对话选的《斐多》英语译文。译者叫约威特（Benjamin Jowett）；
《柏拉图的〈斐多篇〉》（The PHAEDO OF PLA-TO），附有序言及注解，盖德（W.D.Geddes）编，伦敦及爱丁堡1863年版；
《柏拉图的〈斐多〉》（PLATO'S PHAEDO），附有评注分析，瓦格纳（William Wagner）编，克莱门（Willard K.Clement）修订 波士顿1894年版；
《柏拉图〈斐多篇〉》（The PHAEDO OF PLA-TO），附有序言及注解，威廉逊（Harold Williamson）编，伦敦麦克密伦出版公司1924年版。
人名地名等除了个别几个字可意译，一般只能音译。一个名字往往需用许多字，这一长串毫无意义的字并不能拼出原字的正确读音，只增添译文的涩滞，所以我大胆尽量简化了。不过每个名字无论简化与否，最初出现时都附有原英译名。
本篇对话是苏格拉底（Socrates）服刑那天，在雅典（Athens）监狱里和一伙朋友的谈话；谈的是生与死的问题，主要谈灵魂。全部对话都是参加谈话的斐多向伊奇（Echecrates）讲述的。讲述的地点在弗里乌斯（Phlius），因为伊奇是那个地方的人。
注解是我为读者加的（本文中已省略）。在场人物
伊奇（Echecrates）斐多（Phaedo）阿波（Apolloderus）苏格拉底（Socrates）齐贝（Cebes）西米（Simmias）克里（Crito）
监狱的坚守人（原译为“十一名裁判官的仆人”，中译简称“坚守”）
伊奇：斐多啊，苏格拉底在监狱里服毒的那天，你和他在一起吗？还是说，那天的事是你听别人讲的？
斐多：我和他一起在监狱里，伊奇。
伊奇：那么我问你，他临死前说了什么？他是怎么死的？我很想听听。因为最近没有一个弗里乌斯（Phlius）人去雅典，弗里乌斯也好久都没有外地人来。没人清楚那天的事，只说他服毒死了，所以我们没办法得知详细情况了。
斐多：你连审判都没听说过？审判怎么进行的也没听说过？
伊奇：听说过，有人讲了，不过我们不明白为什么他已经被判了死刑，却还迟迟没有处死。斐多，这是为什么？
斐多：伊奇，这是一个重要的机会。雅典人送往得洛斯（Delos）的船，恰巧在他受审前“船尾加冕”。
伊奇：这是什么船？
斐多：据雅典人传说，从前悌修斯（Theseus）等一伙十四个童男童女到克里特去的时候，就乘的这条船。他救了自己，也救了同伙的性命。据这个传说，当时雅典人对阿波罗发誓许愿，假如这伙童男童女能保得性命，雅典人年年都会派使者到得洛斯去朝圣。从那时起直到今天，他们年年都去朝圣。按雅典律法，出使得洛斯的船在往返期间，城里该是圣洁的，不得处死囚犯。这段时期有时很长，因为船会遭遇逆风。阿波罗的祭司为船尾加冕，就是出使的船启程了。我不是说吗？那条船是在苏格拉底受审的前天加冕的，所以苏格拉底被判死刑以后，在监狱里还待了很久才处死。
伊奇：斐多，他临死时发生了什么？说了些什么？做了些什么？他的朋友和他在一起吗？还是监狱的监管人禁止他们在场，所以他孤单地死了？
斐多：不孤单，有很多朋友和他在一起，好几个呢。
伊奇：你可以把当时的所有情况仔细地告诉我吗？要是不太忙的话。
斐多：我现在不忙，我会试着尽量仔细地讲给你听。因为，无论是我自己讲，还是听别人讲，借此能想起苏格拉底，永远是我莫大的快乐。
伊奇：好啊，斐多，我的心思正和你一样，希望你尽量仔细地讲。
斐多：对我来说，陪他在监狱里的时候，感情很特殊。如果我看到一个朋友快要死了，我心里一定是悲伤的，可是我并没有。因为看他的态度，听他的说话，他是毫无畏惧的，而且很高尚地在等死，我觉得他是快乐的。所以我想，他即使到了亡灵的住处那里去，也不会没有神灵的呵护，当他到了那里时，他的境遇也一定是好的，因为他是个好人。就因为这个，我并不像到了丧事场合而自然地满怀悲悯，我没有这种感觉；不过我也不能感到往常听他谈论哲学时的快乐，而我们那天却是在谈论哲学。我的心情很奇怪。我想苏格拉底就快死了，我感到的是一种异常的悲喜交集。当时我们在场的一伙人心情都很一致。我们有时笑，有时哭。尤其是阿波，你认识他，也知道他的性格。
伊奇：我当然知道。
斐多：他简直不受控制了。我也和别人一样，都很激动。
伊奇：斐多，当时有哪些人在场？
斐多：有几个雅典的本地人。除阿波之外，有克里和他的儿子以及贺莫（Hermogenes）、艾匹（Epiganes）、依思（Aeschines）和安悌（Antisthenes）。皮阿尼亚（Paeania）区的泽西（Ctesippus）也在，还有梅内（Menexenus）和另外几个雅典人。不过柏拉图（Plato）不在，我想他是病了。
伊奇：有外地人吗？
斐多：有底比斯（Thebes）人西米（Simmias）、齐贝（Cebes）和斐东（Phaedonides）、麦加拉（Mcgnra）的尤克（Euclidcs）和忒松（Tcrpsion）。
伊奇：什么？阿里（Aristippus）和克琉（Cleombrotus）不在那儿？
斐多：不在。听说他们俩当时在爱琴岛（Aegina）。
伊奇：还有别人吗？
斐多：我想已经全了。
伊奇：那么，你们谈了些什么呢？
斐多：我试着给你从头讲起。此前我和他们一伙就经常去探望苏格拉底。监狱附近就是他受审的法庭，天一亮我们就在那儿聚会；监狱开门不是很早，我们交谈着直到开门；门开了我们就进监狱去探望苏格拉底，一天的多数时间都和他在一起。最后一天的早晨，我们集合得很早，因为前日黄昏，我们离开监狱时，听说开往得洛斯的船回来了。所以我们约定清晨就到老地方会合。我们到了监狱，往常应门的监守出来拦住我们，让我们等他来叫我们。他说，“因为这时那十一位裁判官正为苏格拉底卸下锁链，并指示今天怎么处他死刑”，过了片刻，监守回来叫我们进去。我们进了监狱，看见苏格拉底刚卸掉锁链。任姊（Xanthippe），你知道她的，她正坐在苏格拉底身边，抱着他的小儿子。她见了我们，就像女人惯常的那样，哭喊着说：“啊，苏格拉底，这是你最后一次和你朋友们的交谈了呀！”，苏格拉底看了克里一眼说：“克里，叫人送她回家”，她捶胸哭喊着被克里家的几个佣人送走了。苏格拉底从他的卧铺上坐起，拳起腿，用手抚摸着，然后说：“我的朋友们，所谓愉快，真是个怪物！愉快总是莫名其妙地和痛苦连着。看上去，愉快和痛苦像是一对冤家，谁也不会同时相逢。可是谁要是追到了这一个，就势必会碰到另一个。愉快和痛苦像是同一个脑袋连着的两个身体。我想啊，假如伊索（Aesop）想到了这一对，一定会编出一个寓言来，说神灵设法调解双方的争执却没辙，就把两个脑袋拴在一起，所以这个来了，那个跟脚也到。我现在正是这种情况。我这条腿被铁链锁得好痛，现在痛苦走了，愉快就跟着来了”。
这时齐贝打断说：“嗨，苏格拉底，我真高兴，你这话提醒了我。你把伊索寓言翻成了诗，又作诗颂扬阿波罗，许多人问起这事呢。前天，艾凡（Evenus）就问我，你从未作过诗，怎么进了监狱却作起这些诗来了。他一定还要问呢。等他再问，假如你愿意让我替你回答，你就教我怎么回答”。
苏格拉底说：“齐贝，你就把真实情况告诉他。我作这几首诗，并不想和他或他的诗媲美，因为我知道这并不容易。我只是想试验一下我做的某些梦的意义，并确保自己没有忽视责任。我说说我的梦吧，我过去常做同一个梦，梦是各式各样的，可是说的总是同一句话，它说：“苏格拉底啊，创作音乐！培育音乐！”，我以前以为这是督促我、鼓励我钻研哲学。我生平追随的就是哲学，而哲学是最高尚、最优美的音乐。梦督促我的事，正是我一直在做的事，这就好比观赛者用加油声来鼓励参赛者，可是现在，我已经被判了罪，因为节日而缓刑，正好有一段闲余的时间。我想，人们通常把诗称为音乐，说不定梦里一次次叫我创作音乐就指作诗，那么我就该照做，不该违抗。我是个就要走的人了，该听从梦的吩咐，作几首诗尽尽责任，求个心安。所以我就作了一首赞美诗，歌颂这个节期的神。然后我想，一个诗人，如果是真的诗人，他不仅把文字造成诗句，还该创造故事。我不会创造故事，就把现成的伊索寓言改成诗。齐贝，你把这话告诉艾凡吧，说我和他告别了；并且劝告他，假如他是个聪明人，尽快跟我走吧。看来我今天得走了，因为这是雅典人的命令”。
西米说：“什么话呀，苏格拉底，给艾凡捎这种话！我和他很熟，据我对他的认识，我敢说，他除非万不得已，绝不会听你的劝告”。
苏格拉底说：“为什么？艾凡不是哲学家吗？”。
“我想他是的”。
苏格拉底说：“那么，艾凡会听从我的劝告。任何人如果对哲学真有爱好，都会听从我的劝告。不过，话又说回来，他不该自杀。据说，这是不容许的”，苏格拉底说着，把双脚垂放下地，此后他一直这么坐着。
齐贝就问他说：“苏格拉底，你既然说哲学家愿意追随死者，为什么又说自杀是不容许的呢？”
“怎么，齐贝？你和西米都是费洛（Philolausus）的学生，你们就没听到他讲过这个问题吗？”
“苏格拉底啊，我们没听到他仔细地讲”。
苏格拉底说：“我也只是道听途说。不过我不反对把我听到的话再说一遍。现在也正是时候了，因为我就要到另一个世界去了。讲讲那里的事，想想我们的看法。因为从现在到太阳西落，我还能做什么事呢？”。
齐贝说：“那么，苏格拉底，你告诉我，到底为什么自杀是不容许的。我和费洛同住一个城里时，我听他讲过和你刚才一样的话，也听到别人说过一个人不能自杀。可是没人给我讲过那些道理”。
苏格拉底说：“你得有勇气，也许你会听到些道理的。不过你也许会觉得奇怪，惟独这条法规绝对严格，不像别的事可以有例外，尽管有时人宁愿死了也不要活着；也许你会觉得奇怪的，一个人到了生不如死的境地，善待一下自己就成了不敬神明，却非得要等别人来善待他”。
齐贝笑着说出了方言：“天知道那是怎么回事”。
苏格拉底说：“这话照我刚才那样说，好像很不合理。不过，还是有些道理的。有人私下里有一套理论，把人比作监狱里的囚犯，囚犯不得擅自越狱。我觉得这套理论很深奥，不易懂。不过，齐贝啊，至少我相信是有理的。我们有神灵守护，神灵是我们的主子，我们是神的财产。你相信吗？”。
“对，我相信”。
苏格拉底说：“那么，假如属你的财产，未经允许就自我毁灭了，你不生气吗？假如可以的话，你不就要惩罚它吗？”。
“当然”。
苏格拉底说：“那么，一个人不该自杀，该等神灵的命令，说来也不是不合理的。像我，就是神灵在召我了”。
齐贝说：“似乎是有道理的。不过，苏格拉底，你刚才说，哲学家应该心里早就有准备，情愿地去死；你现在又说，我们有神灵守护着，神灵是我们的主子。假如你现在的话是对的，那么你刚才的那句话就怪了。正因为神灵是最好的主子，神灵守护着我们呢。一个聪明的人，不会离开自己的好主子。聪明人决不以为他一旦获得了自由就能自己照管自己，比神灵照管得还要好。傻瓜也许会这么想，以为他应该离开主子，就不想想自己不该离开好主子，能跟他多久就跟多久。所以傻瓜会没头没脑地逃走，而聪明的人总是愿意和比自己更有智慧的主子永远在一起。苏格拉底啊，我们这话和你刚才说的恰好相反，可是我们这个看法好像是对的。因为聪明人面临死亡该是苦恼的，傻瓜才会高兴”。
苏格拉底看齐贝这么认真，露出赞许的神色，看着我们说：“齐贝总爱叮着问。不管是什么人，说什么话，他始终是不肯信服的”。
西米说：“哎，苏格拉底，我觉得齐贝这次说得很好。因为真正聪明的人，凭什么要离开比自己更有智慧的主子呢？而且我觉得齐贝正是在说你。你自己承认，守护我们的神灵是好主子，你却又要急着离开我们和守护着你的神灵”。
苏格拉底回答说：“你说的有道理。你认为我也该像在法庭上那样回答你们的谴责吧？”。
西米说：“就是”。
苏格拉底说：“那么我得想想怎么先给你们一个好的印象。我在法庭上为自己辩护时，我给法官的印象很差。按说，我临死不觉得悲苦是不合理的。可是我深信，我正要到善良智慧的神灵那儿去；那边还有已经去世的人，他们比这个世界上的人更好。反正你们可以放心，我到了那边会碰到好人，尽管这一点我并不敢肯定。不过那边的神灵都是好主子，这是千真万确的。所以有关主子的事我不用愁苦，而且我大有希望，人死了还有一份储藏等着他呢。照我们的老话，好人所得的，远比坏人的好”。
西米说：“哎，苏格拉底，你打算抱定自己的主张上路了，你那主张就不该让我们知道吗？你说的好人所得的好，我觉得我们大家都有份呀。而且，你如果能说得我们信服，你也就是回答了我们对你的谴责”。
苏格拉底说：“我会尽力让你们信服的。不过克里好像有话要说，他等了好一会儿了，我们想听听他的话”。
克里说：“没什么，苏格拉底，只是那个照管给你服毒的人一直在跟我唠叨，叫我警告你，尽量少说话。他说，话说多了，身上发热，影响毒性发作；有时罪人要是说话太多，毒药得喝个两遍，甚至三遍”。
苏格拉底说：“别理他，叫他尽责，准备给我喝两遍药，如果有必要，就喝三遍”。
克里说：“我简直料定你会这么说的。可是他跟我唠叨好一会儿了”。
苏格拉底说：“别理他。你们现在是我的审判官。我现在正要回答你们的谴责。我要跟你们讲讲：一生真正追求哲学的人，临死时自然是轻松愉快的，而且深信死后会在另一个世界上得到最大的幸福。西米和齐贝啊，我就将这番道理给你们讲个明白”。
“很多人不懂哲学。真正的追求哲学，无非是学习死、学习处于死的状态。他既然一生只是学习死、学习处于死的状态，一旦他认真学习的死到了眼前，他却苦恼了，这不是笑话吗？”。
西米笑着说：“嗨，苏格拉底啊，虽然我现在没兴致笑，你却招我笑了。因为我想到世上无数的人，如果听到你形容哲学家的话，一定会说你这话很对；我们家乡人对你的话也会完全同意，说哲学家追求的就是死；他们还会加上一句，说他们看透了哲学家，哲学家就是该死的”。
苏格拉底说：“西米，他们说的也有道理，但是他们看透了哲学家这句话不对。因为他们并不明白真正的哲学家怎样要求死，怎样该死，哲学家要求的死又是怎样的死。不过这话我们先搁置一下，让我们说说，我们认为世界上有死亡这回事吗？”。
“当然有啊”。
苏格拉底说：“我们认为死就是灵魂和肉体的分离；处于死的状态就是肉体离开了灵魂而独自存在，灵魂离开了肉体而独自存在。我们不就是这样想的吗？死，不就是这样吗？”。
“不错呀，就是这样”。
苏格拉底说：“好，我的朋友，我还有个问题要听听你的意见。如果我们意见一致，我们当前的问题就能说得更明白。你认为一个哲学家会一心挂念着吃喝玩乐这类的享乐吗？”。
“苏格拉底，他绝不会的”。
苏格拉底说：“对爱情的快乐呢？他在意吗？”。
“绝不在意”。
苏格拉底说：“好，还有其它种种自身的享用，比如购买华丽的衣服呀、鞋子呀、首饰呀等等，你认为一个哲学家会在意吗？除了生活所必需的东西，他不但漫不在意，而且是看不起的。你说呢？”。
“照我看，真正的哲学家看不起这些东西”。
苏格拉底说：“那么，你是不是认为哲学家不愿将自己贡献给肉体，而尽可能避开肉体，只关心自己的灵魂呢？”。
“是的”。
苏格拉底说：“世上的多数人一定认为一生中不享受肉体上的快乐，就活得冤枉了。谁要是对肉体的享乐毫不在意，他就和死人差不多了”。
“这话很对”。
苏格拉底说：“好，我们再说说怎样寻求纯粹的知识吧。如果和肉体一起去寻求智慧，肉体是助手还是阻碍呢？我是说，我们的所见所闻都是不正确的，这话对吗？可是如果视觉、听觉都不正确、不可靠，其它的感觉就免谈了。视觉、听觉还是最可靠的知觉呢。你说不是吗？”。
“我觉得没错”。
苏格拉底说：“那么，灵魂何时能求得真实呢？因为带着肉体去探索任何事物，灵魂显然是要上当的”。
“是啊”。
苏格拉底说：“那么，灵魂如果想求得真理，只能在思想里领悟到一些吧？”。
苏格拉底说：“如果思想集中，不受外物干扰——一切声音、形象、苦乐都没有，尽量撇开肉体，脱离肉体的感受，专心一意地追求真实，这该是最适合思想的境界吧？”。
“是的”。
苏格拉底说：“就为这个缘故，哲学家的灵魂看不起肉体，并且避开肉体，争求独立自守。不是吗？”。
“显然是的”。
苏格拉底说：“那么，西米，我再问你。绝对的公正，我们认为有？还是没有？”。
“我们认为一定有”。
苏格拉底说：“绝对的美，绝对的善，有没有？”。
“当然有”。
苏格拉底说：“你们有谁亲眼看见过吗？”。
“确实没有”。
苏格拉底说：“或者由别的任何感觉接触过没有？我指人的感觉接触不到的很多东西呢。例如体积的大小、健康、力量等——就是说，每一件东西里的实质。我们能由肉体来思考这种种事物的实质吗？一个人观察事物而要了解事物的本质，他先得尽心地做好准备，才能接触到这点知识。该这么说吧？”。
“就该这样说”。
苏格拉底说：“一个人观察事物时，尽量单凭理智，思想里不掺杂任何知觉，只运用单纯、绝对的理智，从每一件事里寻找单纯、绝对的实质，尽量撇开视觉、听觉——一句话，撇开整个肉体，因为他知道灵魂有肉体陪伴，肉体就扰乱了灵魂，阻碍了灵魂去寻求真实的智慧。能这样单凭理智而撇开肉体的人，该是做了最好的准备吧？西米，这个人该比任何人更能求得真实的智识吧？”。
“苏格拉底，你说得完全正确”。
苏格拉底说：“那么，真正热爱智慧的人，经过这番思考，都会同意说：我们找到了一条捷径，引导我们和我们的论证得出这么个结论——就是说，我们追求的既是真理，那么我们有这个肉体时，灵魂和一堆恶劣的东西掺杂在一起，我们的要求是永远得不到的。因为这个肉体，仅仅为了营养的需求，就产生了很多烦恼。肉体还会生病，这就更阻碍了我们寻求真理。再加上肉体使我们充满了热情、欲望、恐惧、各种胡思乱想和愚昧，就像人们说的，使我们连思想的闲暇都没有了。冲突呀、分帮结派呀、战争呀，根源在哪儿呢？不都是出于肉体和肉体的贪欲吗？为了赚钱，引发了战争；为了肉体的享用，又不得不赚钱。我们都成了这类事情的奴隶了。因此我们没时间研究哲学了。还有最糟糕的呢。我们偶尔有点时间来研究哲学，肉体就吵吵闹闹地打扰我们思考，阻碍我们见到真理。这都说明一个道理：要探求任何事物的真相，我们得甩开肉体，全靠灵魂去认识。所以这番论证可以说明，我们要求的智慧，我们声称热爱的智慧，在我们活着的时候是得不到的，要等死了才能得到，因为如果说灵魂和肉体结合时，灵魂不能求得纯粹的知识，或者呢，要等死了才能得到。人死了，非要到死了，灵魂不带着肉体了，灵魂才是单纯的灵魂。我们当前还活着呢，我想，我们要接近知识只有一个办法，我们除非迫不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁，直到上天解脱我们。这样呢，我们脱离了肉体的愚昧，自身是纯洁的了，就能和纯洁的东西在一起，体会一切纯洁的东西——也许，这就是求得真实了。因为不纯洁的不能求得纯洁。我想，西米啊，真正热爱知识的人一定都是这样想的。你觉得对吗？”。
“苏格拉底，你说得对极了”。
苏格拉底说：“假如我这话正确，我的朋友啊，等我到了我要去的地方，我一生中最关切的事情就大有希望能实现了。现在指定我动身的时刻已经快到了，我就抱着这个美好的希望动身上路。不光是我，凡是相信自己的灵魂已经净化，有了准备的，都能带着这个希望动身”。
西米说：“确实如此”。
苏格拉底说：“净化，不就是我们谈话里早就谈到的吗？我们得尽量使灵魂离开肉体，惯于自己凝成一体，不受肉体的干扰；不论在当前或从今以后，尽力独立自守，不受肉体的枷锁。你说是不是啊？”。
“肯定是的”。
苏格拉底说：“那么，我们所谓的死，不正是这里说的灵魂和肉体的解脱和分离吗？”。
“正是”。
苏格拉底说：“我们认为真正的哲学家，唯独真正的哲学家，经常是最急切地要解脱灵魂。他们探索的课题，就是将灵魂和肉体分开，让灵魂脱离肉体。你说不是吗？”。
“显然是的”。
苏格拉底说：“那么，我一开始就说的，假如一个人一生中一直在训练自己，活着要保持死的状态，他临死却又苦恼是荒谬的。这不是荒谬吗？”。
“当然是荒谬的”。
苏格拉底说：“其实，西米啊，真正的哲学家一直在练习死。在一切世人中间，唯独他们最不怕死。你该照这样想想；他们向来将肉体当作阻碍，要求灵魂超脱肉体而独立自守，可是到了灵魂脱离肉体时，却又惧怕、苦恼了，他们寄托毕生希望的地方就在眼前了，却又不敢去了，这不是太愚蠢了吗？他们不是一直在追求智慧吗？他们不是讨厌带着肉体，一直想避开肉体吗？很多人死去了亲人、妻子或孩子，都愿意到那个世界去，指望见到生前爱好的人，和他们在一起呢。一个真心热爱智慧的人，而且深信只有到了那个世界上才能找到智慧，他临死会悲伤吗？他不就欢喜地走了吗？我的朋友，假如他是个真正的哲学家，他临死时是绝不会愁苦的。因为他有坚定的信念，唯有到了那边，才能找到纯粹的智慧，别处是找不到的。照这么说，哲学家怕死不就非常荒谬吗？”。
“确实非常荒谬”。
苏格拉底说：“西米啊，如果你看到一个人临死时愁苦，就足以证明他爱的不是智慧，而是肉体，也许同时也爱钱财，或是权位，也许又爱钱又爱权。不是吗？”。
“你这话很对”。
苏格拉底接着说：“西米啊，所谓勇敢，是不是哲学家的特殊品格？”。
“一定是的”。
苏格拉底说：“一个人不受热情的激动，能约束情感而行为适当，通常称为自制。自我节制，只有看不起肉体，一生追求哲学的人，才有这种品格吧？”。
“应该是的”。
苏格拉底说：“假如你仔细想想，一般人的勇敢和节制，其实是荒谬的”。
“苏格拉底，这话怎么说的？”。
苏格拉底说：“哎，你不知道吗？一般人都将死亡视作头等坏事的”。
“他们确实将死亡看作头等坏事”。
苏格拉底说：“勇士临死时并不惧怕，他们是惧怕遭受更坏的坏事吗？”。
“这倒是真的”。
苏格拉底说：“那么，除了哲学家，一般人的勇敢都是出于惧怕。可是，勇敢出于惧怕和懦怯是荒谬的”。
“确实很荒谬”。
苏格拉底说：“关于自制，不也是一样吗？他们的自我克制是出于一种自我放纵。当然，这话听来好像不可能。不过他们那可笑的节制，无非因为怕错失了自己贪图的享乐。他们放弃某些享乐，因为他们贪图着另一种享乐，身不由己呢。一个人为享乐而身不由己，就是自我放纵啊。他们克制了某些享乐，因为他们贪图着另一种享乐，身不由己。我说他们的自制出于自我放纵，就是这个意思”。
西米说：“看来就是这么回事”。
苏格拉底说：“亲爱的西米啊，我认为要获得美德，不该这样交易——用这种享乐换那种享乐，这点痛苦换那点痛苦，这种惧怕换那种惧怕；这就好像一场交易，舍小钱换大钱。其实呀，一切美德都只能用一件东西来交易，这是一切交易的标准货币，这就是智慧。不论是勇敢、节制，还是公正，反正一切真正的美德都是由智慧换来的。享乐、惧怕或其它种种都无足轻重。没有智慧，这种那种交易的美德只是假冒的，实质是奴性，不健全，也不真实。真实是清除了这种虚假而得到的净化。好久以前，创立神秘宗教的教主们说，到了那个世界上就陷进泥沼里了；而经过启示、经过净化的人就和神灵住在一起。我想，说这话的不是愚昧无知，他们的话里包含着一番道理呢。据他们说，多数人不过是举着太阳神的神杖罢了，神秘主义者就是指真正的哲学家。我一生尽心追求的，就是要成为一个真正的哲学家。我追求的办法对不对，我成功了没有，我相信一会儿我到了那个世界上，如蒙上天允许，我就知道究竟了。西米和齐贝啊，这就是我对你们谴责的回答。我就要离开你们了，就要离开这个世界主管着我的主子了，可是我既不悲伤，也不愁苦，我是有道理的。因为我相信，我到了那个世界上，我会找到同样主子的朋友。但愿你们比雅典的裁判官们更能听信我的话；能叫你们信服我就满意了”。
苏格拉底说完之后，齐贝回答说：“苏格拉底，你的话，多数我都是同意的。不过说到灵魂呢，一般人不大会相信。他们怕的是灵魂离开了肉体，马上就消失了。假如灵魂摆脱了你刚才说的种种肉体的坏处，自己还能凝成一体，还有个什么地方待着，那么，苏格拉底，你那个幸福的希望就很有可能真会落实。不过，要说人死了灵魂还存在，并且还有能力，还有灵性，那就还需要好一番论证呢”。
苏格拉底说：“齐贝，你说的对。我们现在做些什么呢？你是不是愿意继续谈论这个题目，看我说的那一套是否可能啊？”。
“我愿意，我想听听你对这事是怎么想的”。
苏格拉底说：“好吧。我想谁要是听到我这会儿的话，即使是一位喜剧作家，也不会骂我对不相关的事说废话。你要是愿意，我们就将这问题讨论到底”。
“我们先想想，死者的灵魂是不是在下界的那个世界上。有个古老的传说，我们都记得。据说死者的灵魂从这个世界到那个世界，然后又转世投生。假如这是真的，假如活人是由死人转世回生的，那么，我们的灵魂一定待在那个世界上呢。不是吗？假如我们的灵魂一个都没有了，怎能转世回生呢？转世回生的说法如果能够证实，灵魂的存在就有充分证据了。如果这个根据还不足为证，那就需要别的论据了”。
齐贝说：“当然”。
苏格拉底说：“我们现在就来讨论这个问题。我们不要只讲人，也讲讲一切动物、植物或一切产生出来的东西，就容易明白。我们先确定一下：如果一切东西都有相反的一面，这些东西是不是都是从相反的那一面转化的，而且只能从相反的那一面转化。比如说吧，高贵是低贱的反面，公正是不公正的反面。这些相反的对子不知还有多少呢。一切事物，凡是有相面，它一定就是从这反面转化的，而且只能由这反面转化。让我们看看相反相生是不是一切事物必然的道理。比如说，一件东西变得较大了，必定是从它原先的较小变大的”。
“对呀”。
苏格拉底说：“如果一件东西变得较小了，那东西一定原先是较大的，然后就变得较小了，不是吗？”。
“这倒是真的”。
苏格拉底说：“较弱是从较强转化的。较慢是从较快转化的。不是吗？”。
“是的”。
苏格拉底说：“更好从更坏产生，更公正从更不公正产生。对不对呀！”。
“当然对”。
苏格拉底说：“那么，一切事物都是这样相反相生的。这件事充分证实了吧？”。
“证实了”。
苏格拉底说：“还有呢，每一对相反的事物之间，总有两种变化：变过来又变过去。较大和较小之间的变化就是增加和减少，我们就说这边儿加了，那边儿减了。是不是呀？”。
“是的”。
苏格拉底说：“还有其它类似的变化呢。假如分解和组合，冷却和加热。相反的东西，都这样从一个状态变成相反的状态。尽管我们有时说不出这些变化的名称，这些东西免不了总是从这一个状况变成相反的状态。不是吗？”。
“确实是的”。
苏格拉底说：“那么，比如说，醒是睡的反面，生也有个反面吧？”。
“当然有啊”。
苏格拉底说：“反面是什么呢？”。
“死”。
苏格拉底说：“生和死既是相反的两件事，生和死中间的变化，也无非是变过来又变过去呀！生和死不就是相反相生的吗？”。
“当然是的”。
苏格拉底说：“刚才我说了两对相反的事。现在我给你讲讲其中一对经过了怎样的变化，相反的又变为相生。另一对相反的事就由你来对我讲。我刚才说了睡和醒两件事。醒是从睡变换的，睡是从醒变换的。变化的过程是原先醒着，然后睡着了；睡着了呢，又醒过来了。这话你是否同意？”。
“完全同意”。
苏格拉底说：“你就将生与死的变化，照样儿给我讲讲。你不就要说，生是死的反面吗？”。
“是这么说”。
苏格拉底说：“生和死不是相反相生的吗？”。
“是的”。
苏格拉底说：“从生产生什么？”。
“死”。
苏格拉底说：“从死又产生什么呢？”。
“生，我只能这么回答”。
苏格拉底说：“那么，齐贝，无论是人是物，活的都是从死的产生的吧？”。
“这很明显”。
苏格拉底说：“那么，我们的灵魂肯定是在那个世界上待着呢”。
“看来是这么回事”。
苏格拉底说：“在生和死的变化里，只有一个过程是看得见的，因为死显然是看得见的。不是吗？”。
“确实是的”。
苏格拉底说：“那么，我们下一步怎么说呢？变回来的那一过程，我们就不承认了吗？自然界向来是周全的，不会在这件事上只顾一面呀。我们是不是还得承认，死又向反面转化呢？”。
“我们得承认”。
苏格拉底说：“这个过程是什么呢？”。
“又活过来了”。
苏格拉底说：“假如有死了又活过来的事，那不就是由死转化为生吗？”。
“是啊”。
苏格拉底说：“我们由此可以得出结论，正像活的会变成死的，死的就也会变成活的。照这么说，我觉得充分证明了死人的灵魂总有个地方待着，等候回生呢”。
齐贝说：“是的，苏格拉底，根据我们已经确认的事实，这个结论是必然的”。
苏格拉底说：“齐贝，我觉得这些论断都没错。我还可以用另一种方法来证实呢。假如生生死死的一代又一代只是一条直线的从一头走向另一头，没有来回来回的圆圈循环，那么，你看吧，到头来所有的东西都成了同一个形式，没有别的变化了，也不再代代相承了”。
齐贝说：“你这话是什么意思？”。
苏格拉底说：“这话一听就明白。打个比方吧，如果睡觉只有一顺的过程，没有反面；睡去了就不再醒来，那么，睡眠的安狄明（Endymion）还有什么意思呢？他就一睡不醒了；别人和别的东西也都和他一样，一直在沉沉地睡了。再说吧，如果物质只有混合而没有分解，那么，安那克沙戈拉（Anaxagoras）所说的“世间万物是一片混沌”就实现了。所以啊，亲爱的齐贝，假如有生命的东西都得死，死了永远是死的，那么，到末了，一切东西不全都死了，再没有活的了吗？因为活的东西假如不是从死里回生，而由别处受生，活的都得死，到头来，世上一切东西不够被死吞没了吗？能逃避这个结局吗？”。
“我看这就不可避免了，苏格拉底呀，你的话，我觉得完全正确”。
苏格拉底说：“齐贝，我这话千真万确。我们刚才一一肯定的，都不是睁眼说瞎话。转世回生是真有这么回事的。活的从死的产生，人死了灵魂还存在，都是实在的事”。
齐贝接着说：“还有呢，苏格拉底，你喜欢说认识只是回忆。假如这话是对的，我们有前生的说法就多了一个证据。必须是我们生前已经有了认识，今生才能记得呀。我们的灵魂在投入人身之前，已经有这个灵魂了，而且在什么地方待着呢，不然就不可能记忆。所以这是灵魂不灭的又一个论证”。
西米说：“齐贝，我可要问问你，认识只是记忆的说法有什么证据吗？你提醒我一下呀，因为我现在就记不起啊”。
“这很容易证明。你可以向人家提问，只要你问得好，他就会把自己知道的事一一如实告诉你；他不太知道或是不明白的，他就答不上。你要是让他认个数学的图表之类，更能说明问题”。
苏格拉底说：“西米啊，你要是不信他的话，我用另一种方法，来给你解释好吗？认识怎么会是记忆呢，看来你还不太相信”。
“我不是不相信。不过我们现在讲的记忆，我还记不起来。我听了齐贝的话，开始记起来了，也开始相信了。不过我还是想听听你有什么说法”。
苏格拉底说：“那你就听我说吧。一个人记得什么事，一定是他从前已经知道的事。这话我们都同意吧？”。
“同意啊”。
苏格拉底说：“由从前知道的事而得到的认识，就是记忆。这话你也同意吗？我是说：假如一个人曾听到、看到、或者由别的方法认识了一件东西，他以后不仅认识这一种东西，还附带着认识到一些不同的旁边的东西。我们能不能说，他认识到的就是他记起来的。能这样说吗？”。
“不懂你这话是什么意思”。
“我给你举个例子。认识一只七弦琴和认识一个人不是同一回事儿吧？”。
“当然不是”。
苏格拉底说：“那么，你大概知道，一个人看到自己心爱的人经常弹的七弦琴，或是经常穿的衣服、或经常用的东西，他一看到这只琴，心里就看见了这只琴的主人，你说有这事吧？这就是记忆啊，正好比有人看见了西米往往会记起齐贝一样，这类的事还说不尽呢”。
西米说：“这倒是真的”。
苏格拉底说：“这种事不就是记忆吗？尤其是年长月久、不在意而忘掉的事”。
西米说：“是记忆”。
苏格拉底说：“好，我再问你，一个人会不会看见一匹马或七弦琴的图像而记起一个人来呢？会不会看了西米的画像而记起齐贝来呢？”。
“一定会”。
苏格拉底说：“他看了西米的画像，能记起西米本人来吗？”。
“会”。
苏格拉底说：“从以上所举的例子，可见相像和不相像的东西，都能引起记忆。是不是啊？”。
“是的”。
苏格拉底说：“一个人如果看到了相像的东西而引起了记忆，他是不是一定也会想想，他记忆里的东西和眼前所见的东西是不是完全相像？他会这么想吧？”。
西米说：“一定会”。
苏格拉底说：“那么，还有句话你说对不对。我们所谓的“相等”是有这么回事的。我不是指这块木头和那块木头相等，或其它各式各样的相等，我指的是超越了种种东西的相等，另有个抽象的相等。有吗？我们能说有这么个相等吗？”。
“有，我坚决肯定有”。
苏格拉底说：“什么是抽象的相等，我们懂吗？”。
“当然懂”。
苏格拉底说：“我们这点儿知识是从哪儿来的呢？不是从我们刚才讲的这种那种东西来的吗？我们不是看到了木头和木头相等，从这种、那种物质的相等而得到了相等这个概念吗？概念里的相等，和这种那种物质的相等并不是一回事，你承认吗？我们不妨从另一个角度来说。那几块木头和木头，有些地方相等，有些地方却不相等，有这事吧？”。
“当然有啊”。
苏格拉底说：“可是绝对的相等，能有哪个地方不相等吗？抽象的相等能不相等吗？”。
“绝对不能”。
苏格拉底说：“那么，刚才说的这样那样的相等，和抽象的相等不是一回事”。
西米说：“我得说，绝不是一回事”。
苏格拉底说：“抽象的相等，尽管和这样那样的相等不是一回事，可是这个概念，这点儿知识，不还是从这样那样相等的东西得到的吗？”。
“是的呀”。
苏格拉底说：“抽象的相等，和这样那样东西的相等，也可以像，也可以不像，是吧？”。
“是的”。
苏格拉底说：“这没关系，反正看到了一件东西，就想起另一件东西，不管像不像，你终归是经过了一番记忆”。
西米说：“确实是的”。
苏格拉底说：“我们不是正在讲同等数量的木头或别的东西吗？我们觉得这样那样的相等，和抽象的相等不完全相同吧？这样那样的相等是不是比抽象的相等还差一点儿呢？”。
“差别很多”。
苏格拉底说：“如果有人看到了一件东西，心想“这东西我好像似曾相识，可是不同，还差一点儿，比不上”我们是不是可以说，这人从前一定见识过那另一件东西，所以照他看，像虽像，却比不上”。
“我们定会这么说”。
苏格拉底说：“这不就和我们现在讲的正是同样的情况吗？某些东西相像，不过并不是抽象的相等”。
“对呀”。
苏格拉底说：“那么，我们一定是早已有了相等这个概念，所有看到相像的东西，就觉得像虽像，却不是概念里的相等，还差一点儿。不是吗？”。
“确实是的”。
苏格拉底说：“我们也承认，相等这个概念是从种种感官里得到的。没有视觉、触觉等感官，就得不到抽象的概念。我认为无论哪种感觉，反正都是感觉”。
西米说：“是的，苏格拉底，在我们现在的辩论中，种种不同的感觉都一样是感觉”。
苏格拉底说：“那么，我们总是从感觉里得到这点知识的，就是说，我们感觉到的东西，总像曾经认识的，相像却不是绝对相等，还差一点。我们是这个意思吧？”。
“是的”。
苏格拉底说：“那么，在我们开始运用任何感觉时，就已经从不知何处，得到这个相等的概念了。不然我们怎么会觉得这东西像那东西，却又不是绝对相等呢？”。
“苏格拉底啊，我们从上面的话里，只能得出这个结论呀”。
苏格拉底说：“而我们的各种感觉，不是生来就有的吗？”。
“当然”。
苏格拉底说：“那么，我们就该说，在我们有感觉之前，早已有了相等的概念了？”。
“是的”。
苏格拉底说：“照这么看来，我们出生前就已经这点知识了？”。
“是的”。
苏格拉底说：“假如我们出生前就已经有这点知识了，我们出生时就是带着这点知识来的，那么所有的这类概念——不仅仅是相等、较大、较小等等，我们都已经得到了，你说不是吗？因为我们现在讲的，不仅仅是绝对的相等，也包括绝对的美、善、以及公正、神圣等等，总之，我们反复问答辩证的时候，凡是我们称为“绝对”的东西都包括在内了。所以，以上种种知识必定是在我们出生前都有的”。
西米说：“这话对”。
苏格拉底说：“假如我们得到了一点儿知识而没有忘记，那么，我们应该总是生出来就有这点知识的，而且一生有这点知识。因为有知识就是得到知识之后还保留着，没丢失。而失去知识呢，西米啊，不就是我们所说的忘记吗？”。
“对呀，苏格拉底”。
苏格拉底说：“假如我们出生前所有的知识，在出生时遗忘，后来在运用感觉时，又找回了从前所有的知识，那么，学到知识不就是找到了我们原有的知识吗？我们把知识说成记忆不是有道理吗？”。
“有道理啊”。
苏格拉底说：“因为我们通过各种感官认识一件东西的时候，会想起另一件已经遗忘的东西，尽管这东西和当前认识到的并不一定相像，它们总归是有关系的。所以照我说啊，我们只能从两个假定里肯定一个：或者我们出生时就有知识，一生都有知识；或者，出生后，所谓的学习知识只是记起原有的知识，也就是说，认识就是记忆”。
西米说：“是的，苏格拉底，这话很对”。
苏格拉底说：“那么，西米啊，你选择哪个假定呢，我们是出生时就有知识的吗？还是之后又记起了出生前所有的知识呢？”。
西米说：“苏格拉底，我现在不会选择”。
苏格拉底说：“我再问你个问题怎样？一个人知道了一件事，他能说出他知道了什么事吗？这问题你总能回答，也能有你的意见呀”。
“他当然能说的，苏格拉底”。
苏格拉底说：“我们现在谈论的这些事，你认为随便什么人都能报道吗？”。
“苏格拉底，我希望他们能，可是我只怕明天这个时候，再没人能说得有条有理了”。
苏格拉底说：“那么，西米，你认为，我们谈论的这些问题，并不是人人都知道的，对吗？”。
“对”。
苏格拉底说：“那么，他们曾经知道的事，他们能记得吧？”。
“一定记得”。
苏格拉底说：“我们谈论的这些问题，我们的灵魂是何时知道的呢？绝不是在我们出生后的”。
“当然不是”。
苏格拉底说：“那就该在出生前吧？”。
“对”。
苏格拉底说：“那么，西米啊，灵魂在转世为人之前已经存在了；灵魂不带肉体，可是有智力”。
西米说：“除非，苏格拉底，除非我们是在出生的那个时刻知道这些概念的。因为除了这个时刻，没有别的时刻了”。
苏格拉底说：“我的朋友，你说得对。可是我们是何时失去这些概念的呢？因为我们出生时，体内并没有这些概念，这是大家都承认的。难道我们得到这些概念的时候，立刻又失去了吗？或者在别的什么时候失去的呀？”。
“没别的时候了，苏格拉底，我没头没脑的在胡说八道了”。
苏格拉底说：“西米啊，让我们谈谈当前的问题，看我说的对不对。假如我们经常说的美、善以及这类本质都是有的，而我们由感觉认识到美、善或这类东西的时候，总觉得是以前已经认识的，并且总把当前的感觉和曾经有过的认识去比较，这不就证明我们早就有了这等等抽象的概念吗？这不也就证明我们的灵魂在我们出生前早就存在了吗？假如这些抽象的概念根本就没有，我们的议论不就全无意义了吗？如果这种种抽象的概念是有的，那么，我们的灵魂在我们出生前也早已存在了。如果说，都是没有的，那么灵魂也是没有的。能这么说吗？能这么确定吗？”。
“苏格拉底，我觉得你这话千真万确。我们的谈话得出了最好的结论。就是说：我们的灵魂在我们出生前就已经存在了，你所说的种种本质也早就存在了。我现在看得一清二楚，美、善、还有你刚才讲的种种东西，都确实存在。我觉得这都已经充分证明了”。
苏格拉底说：“可是齐贝怎么说呢？也得叫齐贝信服呀”。
“我想齐贝是信服的，尽管他是最不肯信服的人。我认为他也相信灵魂在我们出生前就已经存在了。不过，我们死了以后，灵魂是不是继续存在，苏格拉底呀，这连我都还认为没充分证明呢。齐贝刚才说起一般人的忧虑，认为人死了灵魂就消散了，我也摆脱不了这种忧虑，因为，即使灵魂能在别的什么地方出生出来，在投入人身之前就已经存在了，可是那灵魂投入人身，然后又脱离人身之后，凭什么还能继续存在而不消失呢？”。
齐贝说：“你说得对，西米。灵魂在我们出生前就已经存在了，这是我们论证的前半截。我觉得这半截已经证明了。至于人死后灵魂还像投生以前同样还存在，这可没有证明。得证明了这点儿，证据才齐全呢”。
苏格拉底说：“西米和齐贝啊，我们现在得出的结论是：灵魂在我们出生前就已经存在了。而我们刚才得出的结论是：一切生命都是从死亡里出生的。你们只要把这两个结论结合，证据就齐全了。因为灵魂在出生前就已经存在了，而灵魂就只能从死亡里再生；灵魂既然还得重生，它在人死后，不是必定还继续存在吗？所以你们要求的证据其实已经给了你们。不过照我猜想，你和西米一定喜欢把这问题再深入探讨一下。你们是像孩子似的害怕，怕灵魂离开了肉体，被一阵风吹走吹散了。假如一个人死的时候天气差，正刮大风，你们就越害怕”。
齐贝笑着说：“就算我们是像孩子似的害怕吧，苏格拉底，你说明一下道理，让我们心里有个着落。其实我们也不害怕，也许我们内心有个孩子，是这孩子在害怕。让我们鼓励这孩子，别把死亡当作鬼怪般的幽灵，不要怕”。
苏格拉底说：“哎，你们得天天给你们内心的孩子念念咒语，赶走他的惧怕”。
齐贝说：“苏格拉底啊，你是要离开我们的了，我们哪儿去找好法师为我们念咒呀？”。
“齐贝，希腊是个大地方，有许多好人，也有不少外地人。你应该走遍希腊，寻找一个好法师，别计较花多少钱、费多少力，因为这样花钱最划算。你千万别忘了在自己的伙伴里找，因为看来别处很难找到”。
齐贝说：“找是要找的。现在我们离题远了。如果你愿意，我们就话归正题吧”。
苏格拉底说：“哎，我当然愿意”。
齐贝说：“好啊”。
苏格拉底说：“那么，我们是不是应该追究以下这类问题：什么东西生来就容易吹散？什么东西的丧失是我们必须担忧的？又有什么东西是不怕吹散的？然后我们是不是可以进一步问问：灵魂属于哪一类。我们对自己灵魂的希望和忧虑，不就可以根据以上种种问题的答案来判断吗？”。
“这话对啊”。
苏格拉底说：“我说呀，混合或综合的东西原是合并的，合并的自然也会分解。不是复合的东西——如果有这种东西的话，自然是不可分解的”。
齐贝说：“我想这是不错的”。
苏格拉底说：“一件东西如果不是复合的，就该始终如一，永不改变。复合的东西呢，经常在变化，始终不是同一个状态。这该是最有可能的吧？”。
“我也这么想”。
苏格拉底说：“那么，我们再回来，讨论当前的问题。我们在辩证问答时，把至真、至美等抽象的实体称为“真正的本质”。这种本质是永恒不变的呢，还是可能会变的呢？绝对的相等、绝对的美、一切绝对的实体、真正的本质，能有任何变化吗？绝对的本质都是单
一、独立的，所以都始终如一，不容改变。不是吗？”。
“苏格拉底，本质都该是始终如一的”。
苏格拉底说：“可是有许多东西，例如人、马、衣服，或其它等等，也用上了美、相等这类本质的名称，你认为这许多东西都始终如一吗？它们不是恰恰和本质相反，都在持续变化吗？它们自身或彼此之间从来不始终如一吧？”。
“你后来说的这些东西从不始终如一”。
苏格拉底说：“这许多东西，你看得见、摸得着，都能用感觉去认识。可是不变的东西是无形、看不见的，你只能用理智去捉摸。不是吗？”。
“对呀，一点不错”。
苏格拉底说：“好，让我们假定世界上存在的东西有两种。一种是可见的，一种是不可见的”。
齐贝说：“我们就这么假定”。
“不可见的是不变的吧？可见的总在变化吧？”。
“也可以这么假定”。
苏格拉底说：“好吧！我们是不是都由两个部分组成的呢？一部分是肉体，另一部分是灵魂”。
“是的”。
苏格拉底说：“我们认为肉体和哪种东西更相像呢？”。
“和可见的东西更相像。这是谁都知道的”。
苏格拉底说：“灵魂呢？灵魂可见吗？还是不可见的呢？”。
“至少，人是见不到灵魂的，苏格拉底”。
苏格拉底说：“可是我们说这东西看得见、看不见，不就指人的眼睛吗？”。
“是的”。
苏格拉底说：“那么，我们对于灵魂怎么说呢？灵魂是可见的还是不可见的呀？”。
“不可见”。
苏格拉底说：“那么，灵魂是不可见的？”。
“对”。
苏格拉底说：“那么，灵魂和不可见的东西更相像，肉体和可见的物体更相像”。
齐贝说：“这是必然的道理呀，苏格拉底”。
苏格拉底说：“我们经常说，灵魂凭肉体来观察的时候，也就是凭视觉、听觉等感官，这时灵魂依靠的就只是这种种感官了，所以他就被肉体带进了变化不定的境界，就此迷失了方向，糊里糊涂、昏昏沉沉得像个醉汉了。我们不是这么说的吗？”。
“是啊”。
苏格拉底说：“可是，灵魂独自思考的时候，就进入纯洁、永恒、不朽、不变的境界。这是和它最亲近的境界。它不受纠缠而自己做主的时候，就经常停留在这里了。它不再迷茫地乱跑，它安定不变了，和不变的交融在一起，自己也不变了。灵魂的这种状态就叫智慧。我这话对吧？”。
“苏格拉底，你这话说得好极了，对极了！”。
苏格拉底说：“从这一番论证和前一番论证里，你能不能得出结论，断定灵魂和哪一类东西相像也相近呢？”。
“我想啊，苏格拉底，随便谁听过这场论证，都会肯定灵魂和不变的那种东西最像了，和变化的那种东西最不相像。这连最笨的人也不会否定”。
苏格拉底说：“肉体呢？”。
“和变化的那类更相像”。
苏格拉底说：“那么，我们再换个角度看看。灵魂和肉体相互结合的时候，照自然规律，一方是服从的仆人，一方是智慧的主子。你觉得哪一方像神圣的，哪一方像凡人的？你是不是认为按自然规律，神圣的该管辖、该领导，而凡人的该服从、该伺候呢？”。
“我想是的”。
苏格拉底说：“那么灵魂像什么？”。
“这很明显，苏格拉底，灵魂像那神圣的，肉体像那凡人的”。
苏格拉底说：“那么，齐贝啊，我们所有的议论只得出以下一个结论。灵魂很像那神圣、不朽、智慧、一致、不可分解、而且永不改变的。肉体呢、正相反，很像那凡人、现世、多种多样、不明智、可分解、而且变化不定。亲爱的齐贝，这个结论，我们能否认吗？”。
“不能，我们不能否认”。
苏格拉底说：“好吧，既然这个结论是真实的，那么，肉体自然是很快就会分解的。灵魂却相反，它完全不可分解。不是吗？”。
“当然是的”。
苏格拉底接着说：“你们注意啊，人死后，可见的部分是肉体，肉体还留在可见的物质界上，我们叫做尸体。尸体自然会分解，不过也并不会马上就消失。如果一个人临死体质完好，气候又适宜，那尸体还能保留好些时候。照埃及人的风俗，尸体涂上药干缩之后，经过数不清的年月还差不多是完整的。肉体即使腐烂，也还有部分销毁不了，比如筋骨。你承认吗？”。
“承认”。
苏格拉底说：“灵魂可是不可见的。它离开肉体到了别处，那地方和灵魂同样是高贵、纯洁而不可见的。灵魂其实是到了另有神灵管辖的世界上。那边的神灵是善良聪明的。如蒙上天允许，我也就快要到那里去了。灵魂既有上面说的种种品质，它离开肉体后，会像许多人想的那样，马上会被吹灭吗？亲爱的西米和齐贝呀，那是绝不会的。假如灵魂干净利索地洒脱了肉体，就不再有任何肉体的牵挂了，因为它依附着肉体活着人世时，从不甘愿和肉体混在一起，它总在躲开肉体，自己守住自己。灵魂经常学习的就是这种超脱呀。这也就是说，灵魂真正是在追随哲学，真学到了处于死的状态。这也就是练习死吧？是不是呢？”。
“正是”。
苏格拉底说：“假如灵魂是处于这个状态，这纯洁、不可见的灵魂离开了人世，就到了那不可见、神圣、不朽、智慧的世界上。灵魂到了那里，就在幸福中生存，脱离了人间的谬误、愚昧、惧怕、疯狂的热情，以及人间的一切罪恶，如同得道者说的那样，永远和神灵住在一起了。齐贝，这不是我们相信的吗？”。
“确实是的”。
苏格拉底说：“可是受污染的肮脏灵魂，离开肉体的时候还是肮脏的。这种灵魂总是跟随着肉体，关心肉体，爱这个肉体，迷恋着肉体，也迷恋着肉体的欲望和享乐。这种灵魂以为世间唯独有形的物体才是真实，要摸得着、看得见、能吃喝、能用来满足肉欲的东西才是真实。这种灵魂对于一切虚无、不可见、而得用理智去捉摸的东西，总是又惧怕又讨厌，不愿理会的。你认为这种灵魂离开肉体的时候，能是纯洁而无污染的吗？”。
“这是不可能的”。
苏格拉底说：“我想这种灵魂是和肉体掺杂在一起了，因为它们经常陪伴着肉体，关念着肉体，和肉体交往密切，就和肉体的性质相近了。你说是吗？”。
苏格拉底说：“我的朋友啊，我们得承认，和肉体同类的东西是烦人、沉重、尘俗、可见的。灵魂掺杂了肉体就被肉体镇住了，又被拖着回到这个可见的世界来。因为这种灵魂惧怕不可见的东西，惧怕另一个世界。据说这种灵魂在坟墓里徘徊，有人在那种地方看见过灵魂的影子。那些灵魂脱离肉体时不纯洁，还带着肉体的性质，所以显形了”。
齐贝说：“这是可能的，苏格拉底”。
苏格拉底说：“是的，齐贝，这是可能的。看来这种灵魂不是好人的灵魂，大概是小人的。为了他们生前的罪过，惩罚他们的灵魂在那里徘徊。他们不断徘徊，缠绵着物质的欲念，直到这个欲念引他们又投入肉体的牢笼。他们生前怎样为人，来世大概就转生为同类性质的东西”。
齐贝说：“苏格拉底，你指的是何物？”。
苏格拉底说：“我说呀，譬如有人一味贪吃、狂荡、酗酒，从不想克制自己，他生来该变成骡子那类的畜生。你觉得对吗？”。
“我想这是很有可能的”。
苏格拉底说：“有人专横凶暴，来生就变成狼或鹰。照我们猜想，他们能变成什么别的呢？”。
“对，就该变成这类东西，没什么说的”。
苏格拉底说：“那么，事情很明显，各人都是照自己的习性，走各自的路吧？”。
“对，当然是这样的”。
苏格拉底说：“有些人并不懂哲学或理性。他们出于生性和习惯，为人处事都和平公正，恪守社会道德，照说这种人最幸运，该到最好的地方去投生吧？”。
“他们怎样最幸运呢？”。
苏格拉底说：“你不明白吗？他们可能变成那种有社会生活、温和的东西，像蜜蜂、蚂蚁、或是再投生为人。稳健的人物，不是从这等人里面跳出来的吗？”。
“是的”。
苏格拉底说：“唯独爱好智慧的哲学家，死后灵魂纯洁，才能和神灵交往。亲爱的西米和齐贝呀，真心爱智慧的人，就为这个缘故，克制肉体的一切欲望；他坚决抵制，绝不投降。别的人也克制肉体的欲望。许多爱财的人是因为怕穷，怕败了家产；爱体面和权力的人是因为怕干了坏事没脸见人，声名扫地。可是爱智慧的哲学家和他们都不同”。
齐贝说：“不同，哲学家要是像他们那样就怪了”。
苏格拉底说：“绝对不同。关心自己灵魂的人不是为伺候肉体而活着的。他们和那些爱财、爱面子、爱权力的人走的是相背的路。他们觉得那些人不知自己要到哪里去呢。哲学家一心相信：爱好智慧能救助自己，净化自己，他们不该抑制自己对智慧的爱好。不论哲学把他们导向何方，他们总是跟着走”。
齐贝说：“他们怎样跟着哲学走呢，苏格拉底？”。
苏格拉底说：“你听我讲。热爱知识的人开始受哲学领导的时候，看到自己的灵魂完全是焊接在肉体上的。它要寻找真实，却不能自由观看，只能透过肉体来看，好比从监狱的栏杆里张望。他这个灵魂正沉溺于极端的愚昧里。哲学呢，让人开明，灵魂受监禁是为了肉欲，所以监禁它的主要帮手正是囚徒自己；这是最可怕的事。热爱知识的人看到哲学怎样指导正处于这种境界的灵魂。哲学温和地鼓励这个灵魂，设法解救它，向它指出眼耳等感官都富有诱惑力，劝它除非迫不得已，尽量离弃感官，凝静自守，一心依靠自己，只相信自己抽象思索里的那个抽象的实体；其它一切感觉到的形形色色都不真实，因为种种色相都是看得见的，都是由感觉得到的；至于看不见而由理智去领会的呢，唯有灵魂自己能看见。真正的哲学家就从灵魂深处相信，这是哲学的救助，不该拒绝。所以他的灵魂，尽量超脱欢乐、肉欲、忧虑、惧怕等等。他看到一个人若有强烈的欢乐、惧怕、忧虑、肉欲，这人就深受其害了。常人受到的害处，无非是为了满足肉欲而患病或破财；他受到的害处却是最大最凶的，而自己却还没有理会”。
齐贝说：“什么害处呢？”。
苏格拉底说：“害处在这里，每一个人的灵魂如果受到了强烈的苦乐，就一定觉得引起他这种情感的东西很亲切，很真实。其实并非如此。这些东西多半是可见的，不是吗？”。
“是的”。
苏格拉底说：“发生这种情况时，灵魂不是完全被肉体束缚了吗？”。
“怎么束缚呢？”。
苏格拉底说：“因为每一种苦乐就如同钉子一样，把灵魂和肉体钉上又铆上，使灵魂带上了肉体。因此，凡是肉体认为真实的，灵魂也认为真实。灵魂和肉体有了相同的信念和喜好，就不由自主，也和肉体有同样的习惯、同样的生活方法了。这个灵魂到另一个世界上去的时候，决不会纯洁。它永远带着肉体的污染。马上又投胎转生，就像撒下的种子，生出来还是一个肮脏的灵魂。所以这个灵魂无望和神圣、纯洁、绝对的本质交往”。
齐贝说：“苏格拉底，你说得很对”。
苏格拉底说：“齐贝啊，真正爱好知识的人就是为这个缘故，都自我约束，而且勇敢。他们不是为了世俗的缘故。你不同意吗？”。
“确实不是为了世俗的缘故”。
苏格拉底说：“不是的。因为哲学家的灵魂和别人的不同，它自有一番道理。它靠哲学解放了自己，获得了自由，就不肯再让自己承受苦乐的束缚，像佩内洛普（Penelope）那样把自己织好的料子又拆掉，白费功夫了。哲学家的灵魂相信它应当摒绝欢乐和痛苦的情感，在平静中生存；应当追随理智，永远跟着理智走。它认识到什么是真实而神圣的，就只把这个作为自己的粮食。这是认识，不是什么意见或主张。它深信人活着世上的时候，它就该这样活着；到人死的时候，它就跑到和自己又亲切又合适的境界去，不受人间疾苦的困扰了。西米和齐贝啊，经过这样教养的灵魂，在脱离肉体时，不会消失，不会被风吹散，不会变为没有，这都是不用害怕的”。
苏格拉底说完，静默了好一会儿，显然是在细想自己的话。我们多数人也和他一样。不过西米和齐贝交谈了几句话。苏格拉底看见了，就说：“你们觉得我讲的不周全吗？假如有人要把这个问题讨论得彻底，那么确实还有许多疑难的题目，许多可以攻击的弱点呢。假如你们计较的是别的事，我没什么要说的。假如你们对我讲的话不太理解，认为当前的问题还可以谈得更深入些，而愿意和我一起讨论，觉得和我在一起你们能谈得更好，那么，别迟疑，说出来大家一起讨论”。
西米说：“苏格拉底，我给你老实说吧。我们俩各有些疑惑的事想问你，听听你的回答。他呢，让我问。我呢，让他问。我们都怕打扰你，打不定主意。因为在你当前不幸的情况下，问这种问题怕不合适”。
苏格拉底听了这话，温和地笑着说：“啊，西米！我并不认为我当前的处境是不幸的。我连你们都说不信，要让别人信就更难了。你们以为我和平时不同啦？脾气坏啦？你们好像把我看得还不如天鹅有预见。天鹅平时也唱，到临死时，知道自己就要见到主管自己的神灵了，快乐得引吭高歌，唱出了生平最响亮最动听的歌。可是人只为自己怕死，就误解了天鹅，以为天鹅为死而悲伤，唱自己的哀歌。他们不知道鸟儿饿了、冻了、或有别的苦恼，都不唱的，就连传说是出于悲伤而啼叫的夜莺、燕子或戴胜也这样。我不信这类鸟儿是为悲伤而啼叫，天鹅也不是。天鹅是阿波罗的神鸟，我相信它们有预见。它们见到另一个世界的幸福就要来临，就在自己的末日唱出生平最快乐的歌。我相信我自己和天鹅伺候同一位主子，献身同一位神灵，也从我们的主子那儿得到一点天鹅的预见。我丝毫也不输给天鹅。我临死也像天鹅一样毫无愁苦。不用我多说了。趁雅典的十一位裁判官还容许我活着的时候，随你们问什么，都提出问题吧”。
西米说：“好。我就把我的困惑告诉你。接下来就让齐贝说说他为何对你讲的话不完全同意。我想啊，苏格拉底，也许你自己承认，在我们还活着的时候，我们谈论的这些事是讲不明白的。要得到明确的知识，或是不可能，或是很困难。不过，一个人如果不是弱者，一定要用种种方法，从各方面来探索有关这些问题的一切议论，不到精疲力尽，绝不罢休。因为他没别的选择。他或许会学到或发现有关这些事的真相；如果不可能，他只能把人间最有道理、最颠扑不破的理论当作航行人世的筏，登上这个筏，渡入险恶的世途。除非他能找到更结实的船只，就是说，得到了什么神圣的启示，让他这番航行更平稳。所以我现在向你提问，从不觉得惭愧，你也正鼓励着我呢，我以后也不至于怪自己当时有话不说了。因为，苏格拉底呀，我细细思考了我的的谈话，不论是自问自答，或是和齐贝一起商讨，总觉得不够满意”。
苏格拉底回答说：“我的朋友啊，你也许是对的。不过你说说，你是在哪个方面不够满意呀？”。
“不满意的在这一点。我们可以用琴、琴弦、音乐的和谐来照样论证。和谐可以说是看不见、无形的。画好的琴上弹出来的音乐很美，也很神圣。可是琴和琴弦呢，好比是身体，都有形体，也是复合的，属于尘俗、现世的东西。假如有人把琴砸坏了，把琴弦剪断了，假如他照你的论证，坚持说和谐不会消失，还存在呢，行吗？琴和琴弦是属于现世的东西。尽管琴弦是断了，琴和弦还存在啊。和谐相当于神圣而永恒的东西，倒比现世的先消失，这是绝不可能的呀！他就只好硬说了，琴和琴弦一定会烂掉，无法防止；和谐一定还在什么地方存在着呢！苏格拉底呀，我不妨说说我们对灵魂是什么想法，我觉得你自己心上一定也想到过。我们的身体是由热、冷、湿、燥等等成分组成的。灵魂就是这些成分调和得当而产生的和谐。如果灵魂是和谐，那么，身体一旦有病，太松懈或太紧张了，灵魂不论多么神圣，它就像声调里的和谐，或一切艺术品里的和谐，必定就消失了；而身体残余还能保存好一段时候，直到烧掉烂掉才会没有呢。假如有人说：灵魂是人身各种成分的调和，人到了所谓死的时候，先死的是灵魂；我们对这番议论怎么回答呢？”。
苏格拉底机灵地看着我们，他常有这种表情。他微笑着说：“西米反驳得有理。你们有谁比我头脑灵敏的，为何不回答他呀？因为他好像赢得了一个好分数。不过我想，还是先听听我们的朋友齐贝对我们议论要挑什么毛病。这样呢，我们可以有时间想想怎么回答西米。等他们两人说完了：如果他们说得对，我们就同意：如果不对，我们就可以为自己辩论。齐贝，来吧，说说你的困惑”。
“好，你听我说。我觉得我们这番议论没有完全解决问题，仍然没有驳倒我上次提出的抗议。我承认我们这番议论很巧妙、也很明确的证实了灵魂在投胎前已经存在——可以这么说吧？可是人死后灵魂还存在吗？我觉得好像没有证明呢。不过我对西米的反驳并不同意。他认为灵魂不如肉体强，也不如肉体经久。我认为灵魂从各方面都远远胜过肉体。反驳我的人可以说：“你怎么还不相信呀？你看看，人死后弱的部分还存在呢，强的部分至少也该和弱的一样经久啊，你不想想吗？”现在看我对这人怎么回答，看我是不是有点道理。我想最后也照西米那样打个比方，可以把意思说得更清楚些。比如说，有个编织工人死了。有人说，这编织工人没死，还很健康的在什么地方待着呢，他这话是有凭据的。他说，编织工人织的衣服，而且是经常穿的这件衣服还完整、还没消失呢，不就证明编织工人还存在吗？如果别人不信，他就问：人经久？还是人穿的衣服经久啊？回答是人比衣服经久得多。这人就自以为有了千真万确的证据，证明编织工人还活着，因为不如他经久的衣服还没消失呢”。
“不过我认为这人说得不对，西米。我请你特别注意我的讲话。谁都会了解这人是在胡说。因为这个编织工人织过很多件衣服，也穿破了很多件。他比他织的衣服经久。他织的衣服虽然不少，可是一件件都穿破了，只剩最后一件还完整。最后那件衣服的完整，并不能证明人不如衣服经久呀。我想这个比喻同样也适用于灵魂和肉体。灵魂比肉体经久得多，肉体不如灵魂经久，也比灵魂弱。我可以进一步说，一个灵魂要磨损几个肉体，长寿人的肉体尤其耐磨。假如人活着的时候，肉体一直在改变着，直到坏掉，而灵魂一直在磨损了一个肉体又换个新的，那么，灵魂到死的时候，一定还附着最后的一个肉体呢。只有这个肉体比灵魂生存得长久。灵魂一死，这肉体就就显出它原来的弱质，很快就烂掉了。照我这说法，我们死后灵魂还在什么地方待着就是拿不定的了。假如，苏格拉底，假如照你的说法，灵魂在我们出生前已经存在，我不妨再放宽点说，有些灵魂在我们死后还存在，一次次重生——因为灵魂的性质很强，经得起多次重生——就算有这回事，也保不定灵魂到末了会经受不起而彻底死掉，只是没人能预先知道哪一次的肉体的死亡也把灵魂摧毁；这是谁也不能知道的。如果我说得不错，那么，谁要是对死抱有信念，那就是愚蠢的信念，除非他能证明灵魂压根儿是不朽、死不了的。不然的话，一个人到临死，想到自己死后，灵魂随着也彻底消失了，他一定会害怕的”。
我们所有的人事后还记得，当时听了他们两人的话，心里很不舒服。因为我们对先前的论证已经完全信服了，这会儿被他们一说，又糊涂了，也不放心了。不但觉得过去的论证靠不住，连以后的任何沦任都不敢相信了。我们只怕自己的判断都不可信，这种事是不能明确知道的。
伊奇说：“哎，斐多，我同情你。我听了你这话，自己心里也产生了疑问：”以后，我们还能相信什么论证呢？因为苏格拉底的论证是完全令人信服的，现在也被驳倒了”，我自己向来就深信灵魂是一种和谐，听你一提起。我就想到自己以前是相信这话的。现在再要让我相信人死了灵魂不随着一起死，得另找别的论证了。所以我求你把苏格拉底的谈话怎么谈下去，说给我听听。他是不是也像你们一伙人那样不舒服呀？他还是沉着地为自己辩护呢？他的辩护成功吗？你尽量仔细地如实讲，好吗？”。
斐多说：“伊奇，我向来敬佩苏格拉底，可是从未像那天那么佩服。他现成有话回答是可以料想的，可他却使我惊奇了。一是惊奇他听年轻人批驳的时候那副和悦谦恭的态度，二是惊奇他多么灵敏地感觉到他们俩的话对我们大伙儿的影响；最后呢，惊奇他纠正我们的本领。我们逃亡败北了，他能叫我们转过身来，再跟着他一起究查我们的论证”。
伊奇说：“他怎么叫你们转身回来的呢？”。
斐多说：“你听我说。我当时坐在他右手的一只挨着卧铺的矮凳上，他的座儿比我高得多。他抚摸着我的脑袋，把我领后的头发一把握在手里——有时他喜欢这样抚弄我的头发，他说：“斐多啊，明天你也许得把这漂亮的头发绞了“。
我说：“看来得绞了，苏格拉底”。
苏格拉底说：“假如你听我的话，就别绞“。
我问：“那我怎么办呢?”。
“假如我们的论证到此就停止了，再也谈不起来了，你今天就绞掉你的头发，我也绞掉我的头发。古代的希腊人，吃了败仗就发誓说，若不能转败为胜，从此不养长头发。我也照样发誓：我要是驳不倒西米和齐贝，我要是你，就绞头发”。
我回答说：“可是人家说，即使是大力神，也抵不过两个对手”。
他说：“哎，还没到天黒呢，你可以叫我来做你的驾车神，来帮你一手”。
我说：“我向你求救，是我这驾车的求大力神，不是大力神求驾车的”。
他说：“都一样，不过我们首先要防备一个危险”。
我问：“什么危险?”。
“有些人变成了‘厌恶人类的人’。我们也有危险变成‘厌恶辩证的人’。一个人要是厌恶辩证，那就是糟糕透顶的事了。厌恶辩论和厌恶人类出于同样的原因。厌恶人类是出于知人不足而对人死心塌地的信任。你以为这人真诚可靠，后来发现他卑鄙虚伪。然后你又信任了一个人。这人又是卑鄙虚伪的。这种遭遇你可以经历很多次，尤其是你认为最亲近的朋友也都这样，结果你就老在抱怨了，憎悢所有的人了，觉得谁都不是好人了。这情况你注意到没有？”。
我说：“确实有这情况”。
他接着说：“假如一个人还不识人性，就和人结交，他干的事就是不美的，这不是很明显的吗？假如他知道了人的性情，再和人打交道，他就会觉得好人和坏人都很少，在好坏之问的人很多。因为这是实在情况”。
我问：”这话是什么意思？”。
“就譬如说大和小吧，很大的人或狗或别的动物，很小的人或狗或别的动物都是少见的。或者再举个例子，很快的或很慢的，很丑的或很美的，很黑的或很白的，都是少有的。就我所举的这许多例子里，极端的都稀罕，在两个极端中同的却有很多，你没注意到吗？”。
我说：“确实是的”。
苏格拉底说：“假如我们来个坏蛋竞赛，最出色的坏蛋也只有很少几个，你信吗？”。
我回答说：“很可能”。
他说：“是的，很可能。人是这样，论证在这方面并不一样。我们只是在谈论的时候把人和论证扯在一起了。不过我们对人或论证会产生同样的误解。有人对辩论的问题并没有理解清楚，听到一个议论就深信不疑。后来又觉得不对了，究竟对不对他也不明白。这种情况会发生好多次。以后呢，有些人，尤其是成天老爱争论的那种人，就自以为是天下最聪明的人了；他们与众不同，他们发观世界上一切言论、一切东西都是拿不稳、说不定的，都像海峡湍流的潮水那样，一会儿升高，一会儿下落，都稳定不了多少时候”。
我说：“是的，这很对”。
他说：“假如有人相信过某些断不定的论证，他不怪自己头脑不清，却心烦了，把错误都指在论证上，一生就厌恨、唾弃论证了。说不定真有那么一套正确的论证，而且是可以学到的，可是这个厌恨论证的人就永远求不到真理，没法儿知道事物的本质了。斐多啊，这难道不可悲吗？”。
我说：“我发誓，这该是可悲的”。
他说：“所以我们首先要防备这点危险，心中不能有成见，认为论证都是没准的。我们倒是应该承认自己不够高明，该拿出大丈夫的气概，勤奋地提高自己的识见，因为你和你们一伙人未来的日子还很长，而我呢，因为马上就要死了。我生怕自己目前对这个问题失去哲学家的头脑，成了个爱争论、没修养的人。这种人不理会事情的是非，只自以为是，要别人和他一般见解。我想，我和这种人至少有一点不同。别人对我的见解是否同意，我认为是次要的。我只是急切要我自己相信。我的朋友，看我这态度多自私呀。如果我的议论是对的，我有了信心就自己有好处；如果我死了什么都没有，我也不会临死哀伤而让我的朋友们难过。反正我这点无知也不会有什么害处，因为不会长久，就快完了。所以，西米和齐贝啊，我谈这个问题时心中是有戒备的。可是你们如果听从我的话呢，少想想苏格拉底，多想想什么是真实。你们觉得我说得对，你们就同意；不对，就尽你们的全力来反对我。别让我因为急切要欺骗自己也欺骗你们，临死时像蜜蜂那样把尾部的刺留在你们身上”。
他随后说：“我们得接着讨论了。先让我重新记清楚，别让我忘了什么。西米呢，虽然承认灵魂比肉体神圣也比肉体优越，他还是不放心，怕灵魂会先死，因为灵魂像音乐的和谐。齐贝呢，他承认灵魂比肉体经久，不过他说，一个灵魂磨损了好几个肉体之后，说不定哪一次离开肉体时，自己也毁灭。灵魂毁灭就是死，因为肉体的毁灭不算数，它一个又一个连着毁灭呢。西米和齐贝，我们该讨论的是这几点吗？”。
他们俩都同意，他们不放心的是这几点。
苏格拉底说：“好，我们对我们先前的论证是全部都反对，还是只反对其中几点呢？”。
他们回答说：“只反对几点”。
苏格拉底说：“我们刚才说，认识是记忆。因此，我们的灵魂在投入人身之前，一定是在某处待着呢。你们对这话有何意见？”。
齐贝说：“我当时对这点论证很信服，我现在还是很坚定地相信这点论证”。
西米说：“我也是。我和他的感觉一样。假如我对这一点会有不同的想法，我自己也要觉得很奇怪的”。
苏格拉底就说：“我的底比斯朋友啊，你对这一点确实有不同想法！照你的意见，和谐是调和的声音；身体里各种成分像琴弦似的合成一体，灵魂是全体的和谐。那么，我问你，是先有声音的和谐，还是先有发出声音的物体呢？你总不能说，发出声音的物体还没有，就已经有和谐了”。
“苏格拉底啊，我当然不能这么说”。
苏格拉底说：“可你不就在这么说吗？你说灵魂投入人身之前已经存在了；而你又说灵魂是身体各部分的和谐。还没有身体，哪来的和谐呢？你把灵魂比作和谐是不恰当的。先要有了琴和琴弦和弹出来的声音，才能有和谐；和谐是最后得到的，并且消失得最早。请问你这前后两套理论怎么调和呢？”。
“我无法调和”。
苏格拉底说：“不调和行吗？尤其是关于和谐的理论，总得和谐呀”。
“是的，应该和谐”。
苏格拉底说：“你这两套理论是不能调和的。那么，你相信认识是记忆呢，还是相信灵魂是和谐？”。
“我绝对相信认识是记忆。另外那套理论是未经论证的，只好像有只能，而且说来也动听，所以很多人都相信。我知道单凭可能来论证是不可靠的，假如我们不提防，就很容易上当受骗，例如几何学和别的学问都不能凭可能性作证据。可是回忆和知识的那套理论是经过正确论证的。因为我们都同意灵魂投入人身之前就已经存在了，正和我们称为绝对的本质同样是存在的。现在我承认，我确实是凭正确且充分的根据，相信有这本质。所以我不能相信我自己或别人所说的灵魂是和谐”。
苏格拉底说：“西米，我们还可以从另一个角度来看这个问题。和谐或其它复合的东西是由各种成分综合起来的。成分是什么性质，复合物也该说同样性质吧？”。
“当然”。
苏格拉底说：“和谐起什么作用，受什么影响，完全取决于它的成分吧？”。
西米也同意。
苏格拉底说：“那么，和谐只能随它的成分，不能支配它的成分”。
西米也承认。
苏格拉底说：“那么，和谐不能主动发出声音来，也不能造成不合它成分的任何声音”。
“不能”。
苏格拉底说：“那就是说，声音怎样调和，就造成怎样的和谐。一切和谐都是如此”。
西米说：“这话我不懂”。
苏格拉底说：“声音调和得越好，越有功夫，和谐就越加充分。调和得欠点功夫，和谐就不敢充分。这可能吧？”。
“可能”。
苏格拉底说：“灵魂也能这么说吗？这个灵魂还差一点儿，不够一个灵魂；那个灵魂够充分，比一个灵魂还多余。能这么说吗？”。
“绝对不能”。
苏格拉底说：“还有呢，据说有的灵魂聪明、有美德，是好灵魂；有的灵魂愚昧邪恶，是坏灵魂。有这事吧？”。
“是的，有这事”。
苏格拉底说：“主张灵魂是和谐的人，对灵魂里的美德和邪恶又如何讲呢？他们能不能说：这是另一种和谐与不和谐。这个灵魂自身是和谐的，灵魂里另有一种和谐；那个灵魂是不和谐的，灵魂里没有那种和谐。能这么说吗？”。
“我说不好。谁要这么假设，显然只能这么说了”。
苏格拉底说：“我们都认为一个灵魂就是一个灵魂，一个灵魂不能有一点多余，或有一点欠缺。同样道理，和谐就是和谐，不能再增减，不是吗？”。
“是的”。
苏格拉底说：“没有多余也没有欠缺的和谐，就是声音调和得恰到好处，不是吗？”。
“是的”。
苏格拉底说：“声音调和得恰到好处了，和谐还能增减吗？不都是同样充分的和谐吗？”。
“同样充分”。
苏格拉底说：“这个、那个灵魂既然同样是一个灵魂，不能比一个灵魂更多或更少，那么，灵魂的和谐也只能是不能再有增减的”。
西米说：“这话对”。
苏格拉底说：“所以也不能有更大的不和谐或和谐”。
西米说：“不能”。
苏格拉底说：“假如邪恶是不和谐而美德是和谐，那么，灵魂里的邪恶或美德也都是同量的，能不同吗？”。
“不能”。
苏格拉底说：“或者，说得更正确些，西米，假如灵魂是和谐，灵魂里根本不能有邪恶，因为如果说和谐完全是和谐，就不能有一部分不和谐”。
西米说：“确实不能”。
苏格拉底说：“那么灵魂既然完全是灵魂，就不会有邪恶”。
西米说：“假如我们前面说的都对，灵魂里怎么会有邪恶呢？”。
苏格拉底说：“照我们这个说法，所有的灵魂都是同样的，所有生物的灵魂都一样好”。
西米说：“看来得这么说了，苏格拉底”。
苏格拉底说：“假如灵魂是和谐的理论是对的，我们的推理就得出这个结论来了。你认为这个结论对吗？”。
“完全不对”。
苏格拉底说：“还有一层，人是由很多部分组成的；一个人——尤其是聪明人，除他的灵魂外，你认为还有哪个部分是能做主的？”。
“我认为没有了”。
苏格拉底说：“灵魂对肉体的感觉是顺从还是反抗呢？就是说，身体又热又渴的时候，灵魂不让它喝；肚子饿了，灵魂不让吃。灵魂反抗肉体的例子多得数不尽呢，我们没看到吗？”。
“当然看到了”。
苏格拉底说：“可是照我们刚才的说法，灵魂是和谐，灵魂只能随着肉体的各个部分，或紧张、放松、其它等等，不会发出一点不和谐的声音。这个灵魂是从不自己做主的”。
西米说：“是啊，我们当然是这么说了”。
苏格拉底说：“可是我们现在看到，灵魂和刚才讲的恰恰相反呀。灵魂主管着全身的各部分。我们一生中，灵魂简直每件事都和全身的各部分做对，对它们用各种方法专政，有时对它们施加严厉的痛苦惩罚（例如体育锻炼和服药），有时是比较温和的惩罚，有时威胁，有时劝诫。总而言之，灵魂把身体的要求、热情、惧怕等等都看得好像和自己无关，就像荷马（Homer）在《奥德赛》（Odyssey）里写的奥德修斯（Odysseus）：
他锤着自己的胸，斥责自己的心：
心啊，承受吧，你没承受过更坏的事吗？
你认为他作这首诗的时候，在他的心里，灵魂是随着肉体各种感受的和谐呢，还是能主管种种感受，自身远比和谐更加神圣呢？”。
“苏格拉底，我可以发誓，在他的心里，灵魂是主管一切的，远比和谐神圣”。
苏格拉底说：“那么，我的好朋友啊，灵魂是和谐的理论怎么也说不通了。无论神圣的诗人荷马或我们自己，都不能同意”。
西米说：“这话对！”。
苏格拉底说：“好，底比斯的和谐女神看来已经对我们相当和气了。可是，齐贝啊，我们用什么话来赢得卡徳慕（Cadmus）的欢心呢？”。
齐贝说：“我想你总会有说法的。反正你一步步驳倒和谐的论证，比我预想的还奇妙。因为我当时听了西米讲他的疑虑，就不知有谁能顶回他那套理论。可是经不起你的反驳，一击就倒了，我觉得真了不起。我现在相信，卡德赛的议论，一定也遭到同样的命运”。
苏格拉底说：“我的朋友啊，满话说不得。别让那嫉妒鬼一瞪眼，凶光四扫，把我嘴边的议论都扫乱。我的议论是否站得住脚，全靠上天做主。我们且按照荷马的气派，“向敌人冲去”，试试你的话有多少价值。我现在把你要追究的问题归结一下。你是要有个证据，证明我们的灵魂毁灭不了而永生不死。假如一个哲学家临死抱定信心，认为自己一生追求智慧，死后会在另一个世界上过得很好；如果他一生不是追求智慧的，就不能有那么好；他这样自信，是不是糊涂而愚蠢呢？我们虽然知道灵魂是坚固、神圣的，而且在我们出世为人之前就已经存在了，可是你觉得这并不足以证明灵魂不朽，只说明灵魂很耐久，在我们出生的很久很久以前，早已在什么地方待着了，并且也知道许多事，也做过许多事，不过这还是不足以证明灵魂不朽。它只要一投入人身，就好比患病似的开始败坏了。它在人身里活得很劳累，到最后就死了。不管它投人人身一次或许多次，我们每个人终归还是怕它死掉的；假如不知道灵魂不朽，又不能证明灵魂不朽，谁都得怕灵魂死掉，除非他是傻瓜。齐贝啊，我想这就是你的心思吧？我特意重申一遍，如果有错失，你可以修补”。
“我现在没什么要修补的，我的意思你都讲了”。
苏格拉底停了一下，静心思考，然后说：“你追究的问题可不小啊，我们要把生长和败坏的原因都考察周全呢。我对这问题有我自己的经验，你如果愿意，我可以讲给你听。有什么话你觉得有用，你就可以用来解决你的困惑”。
齐贝说：“好啊，我愿意听听你的经验”。
苏格拉底说：“那你听我说吧，齐贝。我年轻时，对自然界的研究深有兴趣，很急切地想求得这方面的知识。我想知道世间万物的原因，为何一件东西从无到有，它为何死了，为何存在——这种种，我要是能知道，该多伟大呀！有许多问题搅得我心烦意乱。例如有人说，冷和热的交流酝酿，产生了动物；有这事吗？我们是用什么来思想的？血？气？也许都不是，是大脑给人听觉、视觉的？是这种种感觉产生了记忆和意见吗？记忆和意见冷静下来，就是知识吗？我又想了解以上种种是怎么消失的。我又想研究天和地的现象。最后，我打定主意，我天生是绝对不配做这种研究的。我可以给你一个充分的证据。我研究得完全糊涂了。我原先自以为知道的事，别人也都知道的事，经过这番研究，我全糊涂了。我以前相信自己懂得许多事，就连一个人生长的原因也懂；经过这番研究，我都忘了。以前。我觉得谁都明白，人靠饮食生长，吃下去的东西里，长肉的长肉，长骨的长骨，其它各部分，也由身体里相应的部分吸收，小的长大一些，矮人就长成高人。我以前是这么想的，你觉得有道理吗？”。
“有道理”。
苏格拉底说：“你现在再听我说。我从前看见一个高人站在一个矮人旁边，就知道这高人比矮人高出一个头。我能知道这匹马比那匹马高出一个马头。还有更明显的事呢，例如十比八多，因为八加二等于十；两尺比一尺长，因为两尺比一尺长出一倍。从前我以为这些事我都是一清二楚的”。
齐贝说：“现在你对这些事又是怎么想的呢？”。
“我可以发誓，我实在不敢相信自己知道任何事的原因了。一加一为何是二，是原先的一成了二，还是加上的一成了二？还是加上的一和原先的一相合，彼此都成了二？我不明白怎么这两个一，各归各的时候都是一，不是二，可是合并，就成了二呢？我连这是什么原因都不明白。假如把一分开，一就成为二。那么产生二的原因就有两个，却是相反的。一个原因是把一和一合并，一个原因是把一分开。这些原因我都不信了。我也不再相信由我这套研究方法能知道些什么原因；就连一是什么原因产生的，我都不知道啊。换句话说，任何东西的生长、败坏或存在，我都不能知道。我不再相信我的研究方法了。我另有一套混乱的想法”。
“有一天，我听说有人读到一本书，作者名叫安那克沙戈拉。据他说，世间万物都由智慧的心灵安排，也是由智慧的心灵发生的。我喜欢这个有关起因的理论，觉得世间万物都由智慧的心灵发生好像有点道理。我想：假如确实是这么回事，那么，智慧的心灵在安排世间万物时间，一定把每件东西都安排和建立得各得其所、各尽其妙。如有人要追究某件东西为何出生、为何败坏、为何存在，他得追究这件东西在这个世界上怎样最好——或处于什么被动形态，或怎样主动。反正怎样最好，就是它所以然的原因。其它东西也都一样。谁要是追究原因，他只要追究怎样最好。由此他也一定会知道什么更坏，因为两者都是同门科学”。我考虑这些事的时候，心里高兴，觉得有安那克沙戈拉来教导我世间万物的起因，是我找到合意的老师了。我想他会告诉我地球是扁的还是圆的。他告诉我之后，还会接着解释地球为什么缘故是扁或是圆的，有什么必要。他也会告诉我好在哪里，为什么地球最好是现在的地球。假如他说地球是宇宙的中心，他就会说出为什么地球在中心最好。我打定主意，假如他把这些事都给我讲明白，我就不用苦苦追究其它的原因了。我也决定用同样方法去了解太阳、月亮和其它的星宿，了解它们不同的速度、它们的运转、它们的变易，了解为什么它们各自的被动或主动状态都是它们最合适的状态。他既然说世间万事都是由智慧安排的，那么，一件东西怎样最好，就是这件东西所以然的原因。我不能想象他还能找出别的原因来了。我想他指出了每件东西和一切东西共同的原因以后，接着会说明每件东西怎样最好，一切东西都是怎样最好。我很珍重自己的希望，抓到书就狠命地读，飞快地读，但求能及早知道什么最好、什么最坏”。
“我的朋友啊，我那辉煌的希望很快就消失了。我读着读着，发现这位作者并不理会智慧。他并不指出安排世间万物的真实原因，却说原因是空气、是以太、是水，还有别的乱七八糟。他的话，我也可以打个比方。譬如有人说，苏格拉底的所作所为都出于他的智慧。他想说明我做某件事是出于什么原因，就说，我现在坐在这里是因为我身体里有筋骨，骨是硬的，分成一节节，筋能伸缩，骨上有肉，筋骨外面包着一层皮肉，一节节骨头是由韧带相连的，筋一伸缩使我能弯屈四肢；这就是我弯着两腿坐在这里的原因。或许他也会照样儿说出我们一起谈话的原因。他会说，原因是声音、空气、听觉还有数不尽的东西。他就是说不出真正的原因。真正的原因是雅典人下了决心，最好是判我死刑；我为此也下定决心，我最好是坐在这里，我应当待在这里，承受雅典人判处我的任何刑罚。假如我没有抱定决心而改变了主意，认为我承受雅典城的责罚并不合适、不高尚，最好还是逃亡，那么，我可以发誓，我的筋骨，早被我带到麦加拉（Megara）或维奥蒂亚（Boeotia）去了。把筋骨之类的东西称作原因是非常荒谬的。假如说：我如果没有筋骨等等东西，我认为该做的事就做不到，这话是对的。可是既然说我的行为凭我的智慧做主，却又说，我做的某件事并非因为我认定这样做最好，而是因为我身体里有筋骨等等东西，这种说法很没道理。说这种话的人，分不清什么是原因，什么是原因所附带的必要条件。其实，原因是一回事，原因所附带的条件是另一回事。很多人把原因所附带的条件称作原因，我觉得他们是在黑暗里摸探，把名称都用错了。有人认为地球在天的下面、四围是旋风。有人认为地是空气托住的平槽。他们不问问是什么力量把世间万事安置得各得其所，也不想想是否有个什么神圣的力量，却以为他们能找到一个新的阿特拉斯（Atlas），不但能力最高，而且永生不死，而且包罗万象。他们实在是没想到什么状况是好，而这一点该是世间万物所以然的缘故。如果有人能教我懂得这个原因，我愿意拜他为师。可是我找不到老师，也找不到这个原因，也没人能帮我。我只好再次寻觅途径，去找这个原因。齐贝啊，你愿意听我讲讲第二次追求的历程吗？”。
“我全心全意地想听听”。
苏格拉底说：“以后啊，我不想追究真实了。我决定要小心，别像看日食的人那样，看着太阳亮瞎了双眼。他得用一盆水或别的东西照着太阳，看照出来的影像。看太阳是危险的。如果我用眼睛去看世间万物，用感官去捉摸事物的真相，恐怕我的灵魂也会瞎的。所以我想，我得依靠概念，从概念里追究事物的真相。也许我这比喻不是很恰当。因为凭概念来追究事物的真相，绝不是追究事物的影子；这就好比说“追究日常生活的细节”一样不恰当了。我绝不是这个意思。反正我思想里的概念，是我用来追究一切事物本相的出发点。凡是我认为牢不可破的原则，我就根据这个原则来做种种假设。一切论证，不管是关于原因或是别的东西，只要符合我这条原则，就是真实的；不符合就不真实。不过我想把这话再讲得更清楚些，因为看来你们目前还不太明白”。
齐贝说：“确是不太明白”。
苏格拉底说：“好吧，我再讲得清楚些。这也不是什么新鲜话，这是我们以前的谈话里和别的时候我经常说的。我现在想跟你们讲讲，我所追究的这个原因是什么性质。我又要回到我们熟悉的主题，从这些主题谈起。我认为至美、至善等绝对的东西是有的。如果你们也承认这点，认为这种种绝对的东西是存在的，我相信我能把我追究的原因向你们讲明白，并且证明灵魂不朽”。
齐贝说：“你不妨假定我承认你这个设想。你讲吧”。
苏格拉底说：“且看下一步你们是不是和我同意。如果说，除了绝对的美，还有这件、那件美的东西；这件东西为何美呢？我认为原因是这件东西沾到了绝对的美。我这个原因也适用于其它一切东西。我从这样的观点来解释原因，你们同意吗？”。
齐贝说：“同意”。
苏格拉底接着说：“美是否还有其它奇妙的原因呢，我现在还不知道，也没看到。假如有人跟我说，美的原因是颜色好看，或是形状可爱等等，我都不理会，因为颜色、形状等东西，使我迷惑不解。我只简简单单、或许是笨笨地抓住这一个原因：为何一件东西美，因为这件东西里有绝对的美或沾染了绝对的美（随你怎么说都行），不管它是怎样得到了这绝对的美。这件东西是在什么情况下得到绝对的美呢，我也还不能肯定地说。我只是一口肯定：美的东西，因为它有美，所以成了美的东西。我认为，无论对自己、对别人，这是最妥当的回答。我只要抓住这个原因，就击不倒。我相信，无论是我或任何别人，这样回答是稳妥的：美的东西，因为它有美，所以是美的。你同意吗？”。
“我同意”。
苏格拉底说：“大，或更大的东西，因为大，所以是大东西或更大的东西。较小的东西，因为小，所以较小。是不是？”。
“是的”。
苏格拉底说：“假如有人对你说，某甲比某乙大，因为某甲比某乙高出一个脑袋；某乙比某甲小，因为矮一个脑袋。这话你可不能同意。你只管坚持，甲比乙大，只因为甲大，没别的原因。甲大一点的原因是甲大。乙小一点的原因也无非因为乙小。假如你说甲比乙大，因为比乙高出一个脑袋；乙小，因为矮一个脑袋；人家就要质问你了。一大一小，都因为一个脑袋，大和小都是同一个原因吗？而且一个脑袋能有多大？某甲大，原因只是一个脑袋。这像话吗？你恐怕就不能回答了吧？”。
“对啊，我就不能回答了”齐贝笑着说。
苏格拉底接着说：“你也不能说，十比八多，因为十比八多二；十比八多的原因是二。你应该说，因为数量多，数量是十比八多的原因。二十寸的尺比十寸的尺长十寸，十寸不是原因，原因是长度。你如果说原因是十寸，你会受到同样的质问”。
齐贝说：“对”。
苏格拉底说：“如果说一加一是二，一分开是二，二的原因是加上，二的原因又是分开；这种话你决不敢说了吧？你该大声高喊：每件东西的存在，没有任何别的原因，只因为它具有自己的本质。所以，若要问你二来自何处，你只能承认一个原因。因为二具有双重性，这是二的本质。各种东西的二都具有双重性。同样，所有的一，都具有单一性。什么加上、分开等等花样，你别理会，留给更聪明的人去解释吧。若要理会这些事，你就会怕自己没经验，像别人说的那样，见了自己的影子都怕了。所以你要抓住我们这个稳妥的原则，照我说的这样回答。假如有人攻击你的原则，你别理会，也别回答，你先检查据原则推理的一个个结论，看它们是否合拍。到你必须解释这原则的时候，你可以从更高的层次，找个最好的原则做依据，照样儿再假设。你可以一番番的假设。直到你的理由能讲得充分圆满。如果你是要追究任何事物的真相，你就不要像诡辩家那样，把原因和结果混为一谈，把事理搅乱。他们那些人对真实是满不在乎的。他们聪明得很，把什么事都搅得乱七八糟，还聪明自喜呢。不过，你们如果是个哲学家，你们会照我的话行事”。
西米和齐贝说：“说得对”。
伊奇：斐多，我可以发誓，他们俩说得对。我觉得他把事情讲得很清楚，稍有头脑的人都能明白。
斐多：是的，伊奇，我们在场的人也都这么想。
伊奇：我们不在场的，现在听了也都这么想。他后来又讲了些什么呢？
斐多：我还记得，大家都承认他说得对，都同意各种抽象的本质确实是有的；一件东西具有某种本质，本质的名称就成了这种东西的名称。接着苏格拉底就向我们提问：“假如我的话你们都同意，那么，假如你们说西米比苏格拉底大，比斐多小，你们是不是说，西米具有大的本质，又具有小的本质呢？”。
“是的”。
苏格拉底说：“可是说西米比苏格拉底大，说的并非事实。西米并非因为他的本质是西米，所以比苏格拉底大，只因为他碰巧是个高个子而已。他比苏格拉底大，也并非因为苏格拉底的本质是苏格拉底，却是因为比较了西米的大个子，苏格拉底个子小，具有小的本质，西米的个子具有大的本质”。
“对”。
苏格拉底说：“同理，西米比斐多小，并不因为斐多的本质是斐多，只因为比了斐多的个子，斐多具有大的本质，西米具有小的本质”。
“这话对”。
苏格拉底说：“西米在两人中间。比较了矮，他大；比较了高，他小。所以在不同体型之间，比较了大，西米就具有小的本质，比较了小，他就具有大的本质”，苏格拉底说着自己笑了。他说：“我讲的话像公文了，不过我说得很正确”。
西米表示同意。
苏格拉底说：“我这样说吧，是要你们的想法和我一致。大的本质就是大，决不会又大又小；就连我们所具有的大，也决不会变小，也不会变大，这很明显。大的反面是小。相反的大和小如果走向一处，那么只有两个可能：大，或是回避了，或是在碰上小之前，已经消失了。大，不能容纳小，从而改变它的本质。我体型小，具有小的本质，至今还是小个子的人。不过我也具有大的本质，大的还是大，没变小。同样道理，我们具有的小，永远是小，不是大，也不会成为大。任何相反的两面，正面永远是正面，不是反面，也不能成为反面。反面出现，正面早消失了”。
齐贝说：“我觉得这是很明显的”。
这时，在场有个人（忘了是谁）说：“我的天哪！这番理论，和我们上次讨论的那一套恰恰相反了。上次我们都承认，较大是从较小变大的，较小是从较大变小的，相反总是相生的。不是吗？现在我们好像是在说，相反相生决不可能”。
苏格拉底歪着脑袋听着，他说：“说得好！有气概！不过你没明白，我们现在的理论和我们以前讲的不同。我们以前讲的是具体的事物；具体的事物，相反相生。我们现在讲的是抽象的概念；抽象的概念，无论是在我们内心或是身外的世界上，正面决不能成为反面。我们以前讲的那些具体事物，有相反的性质，依照各自的性质，各有各的名称。现在讲的是概念里相反的本质，本质有它固有的名称。我们说，概念里的本质，决不相反相生”。
同时，他看着齐贝说：“你呢，你听了我们朋友间有人抗议，你也有疑惑吗？”。
“这次没有。不过我承认，反对的意见往往使我疑惑”。
苏格拉底说：“好吧，我现在说的你们都同意了——就是说：一个反面，决不可能是它自己的反面”。
齐贝说：“完全同意”。
苏格拉底说：“好，看你们下一步是否和我同意。有所谓的热和冷吗？”。
“有”。
苏格拉底说：“冷与热、雪与火是相同的吗？”。
“不同，不是一回事”。
苏格拉底说：“热和火不是一同事，冷和雪也不是一回事，对吧？”。
“对”。
苏格拉底说：“我想，我再来个假设，你们会同意的。我们还照用以上的说法。假如雪受到热，雪不能仍旧是雪而同时又是热的。雪不等热逼近就得回避，不然呢，雪就没有了”。
“对呀”。
苏格拉底说：“同理，火如果逼近冷，火或者同避，或者就灭了。火决不能收容了冷还仍旧是火，而同时又冷”。
齐贝说：“这话对”。
苏格拉底说：“这种情况，说明一个事实。不仅抽象的概念有它的名称，永不改变，有些另外的东西也是这样。这东西不是概念，可是它存在的时候，是某个概念的具体形式。也许我举例说明能说得更明白些。我用数学说吧。单数永远称为单数，不是吗？”。
“是的”。
苏格拉底说：“我要问个问题。单数是概念，称为单数。可是除了单数这个概念之外，是不是另有些东西也该称为单数；因为这东西虽然和单数这个概念不同，可是它永远离不开单数的性质。我就用三这个数字举例。除了三，还有很多别的数字也是同例。就说三吧，本名是三，是个具体的数字，不是概念。可是三也能称为单数吧？数字里的三呀、五呀、或数字里的一半都有相同的性质，都称单数，可是和单数这个概念并不同；同样道理，二、四、或数字里的另一半，都称双数，这些数字和双数这个概念也并不是一回事。你们是否同意？”。
齐贝说：“当然同意”。
苏格拉底说：“现在请注意我是要说明什么。我是要指出，不仅相反的概念互相排斥，一切具体的东西，尽管并不彼此相反，却往往包含相反的性质；某种东西是某种概念的具体形式，另一种东西体现相反的概念；这两件东西如果碰到一处，其中一件或是回避，或者就消灭了。三这个数宇，除非消灭，决不会成为双数而仍旧是三。这一点我们总该同意吧？”。
齐贝说：“当然同意”。
苏格拉底说：“可是二和三并不相反啊”。
“不相反”。
苏格拉底说：“那么，不仅相反的概念在接近时互相排斥，还有某些东西，也互相排斥”。
齐贝说：“很对啊”。
苏格拉底说：“我们是不是可以设法断定这是些什么东西呢？”。
“好啊”。
苏格拉底说：“那么齐贝，这种东西呀，总体现某一个概念；这种东西不仅具有这个概念的形式，也随着这个概念排斥它的反面”。
“不懂你什么意思”。
苏格拉底说：“就是我们当前讲的东西呀。你当然知道这种东西。如果它的主要成份是三，那么它的具体形式一定是三，而且也是单数”。
“当然啊”。
苏格拉底说：“那么这件东西，是由一个概念产生的；凡是和这个概念相反的概念，它决不容忍”。
”对，不能容忍”。
苏格拉底说：“三这个数字，不是从单数的观念产生的吗？”
“是的”。
苏格拉底说：“和三这个数字相反的，不是双数的概念吗？”。
“是的”。
苏格拉底说：“那么三这个数字，决不容纳双数的概念”。
“决不”。
苏格拉底说：“那么三和双数是互不相容的”。
“不相容”。
苏格拉底说：“数字的三不是双”。
“对”。
苏格拉底说：“现在我们试图来断定吧。有些东西虽然和别的东西并不相反，可是也互相排斥。例如三这个数字，虽然和双数的概念并不相反，可是它总拿出它的单数来抗拒双数。正好比二这个数字，总拿出双数来抗拒单数，火和冷也一样。这类的例子有很多。现在我们还有句话不知你们能否接受。我是说，不仅相反的概念互相排斥，就连体现相反概念的东西，也一样互相排斥。我不妨再次清理我们的记忆，因为重复没有害处。五这个数宇排斥双数的概念。十是五的双倍，也不容纳单数的概念。十这个数宇，并不是一个相反的概念；可是十和单数这概念不相容。同样情况，一又二分之
一、或混合的分数、或三分之
一、或其它简单的分数都和整数的概念不相容。你们懂我的意思吗？同意吗？”。
齐贝说：“我懂，我完全同意。我和你是一致的”。
苏格拉底说：“那么，请再从头讲起。你们不要用我问的原话问答，只像我刚才那样回答。我最初说的是稳妥的回答。刚才我是按推理超越了那个稳妥的回答。现在我又从刚才的话里推进一步，看到另一个稳妥的回答。假如你问我为何一件东西发烫，我不再说是因为热，我现在给你一个更深层的回答，说原因是火。假如你问我为何身体有病，我不再说是因为生了病，只说，因为发烧了。假如你问我为何一个数字是单数，我不说是因为有单一性，我只说是因为那数字是一，其它类推。我是什么意思你们充分明白了吗？”。
齐贝说：“很明白了”。
苏格拉底说：“你们现在回答，身体凭什么原因具有生命？”。
齐贝说：“灵魂”。
苏格拉底说：“永远是这个原因吗？”。
齐贝说：“当然是的”。
苏格拉底说：“那么，只要灵魂占有了一件东西，这东西就有生命了？”。
齐贝说：“那是一定的”。
苏格拉底说：“生命有反面吗？”。
齐贝说：“有啊”。
苏格拉底说：“什么呢？”。
“死”。
苏格拉底说：“照我们已经达到一致的意见，灵魂占有了一件东西，决不再容纳和这东两相反的东西”。
齐贝说：“决不会”。
苏格拉底说：“和双数互不相容的，我们叫做什么？”。
齐贝说：“非双”。
“和公正不相容的叫什么？和谐调不相容的叫什么？”。
“不公正、不谐调”。
苏格拉底说：“和死不相容的叫什么？”。
齐贝说：“不死、或不朽”。
苏格拉底说：“灵魂和死是不相容的吗？”。
“不相容“。
苏格拉底说：“那么灵魂是不朽的。好啊，我们能说，这已经证明了吗？”。
“是的，苏格拉底，非常美满地证明了”。
苏格拉底说：“那么，齐贝，假如单数是决不能消灭的，数字里的三也是无法消灭的吗？”。
“当然”。
苏格拉底说：“假如热的反面是无法消灭的，那么，热进攻雪的时候，雪不就及早回避，保存着它的完整也不融化吗？因为冷是无法消灭的，雪和热是无法并存的”。
齐贝说：“这很对呀”。
苏格拉底说：“我想，同样道理，假如冷的反面是不可消灭的，火如果逼近任何形式的冷，火不会消灭，它会回避，不受损害”。
齐贝说：“这是一定的”。
苏格拉底说：“至于不朽，不也是同理吗？假如不朽的也不可毁灭，灵魂碰到了死，灵魂也不可能毁灭。因为我们的论证已经说明，灵魂不可能容纳死而同时又不死，正像我们说的三这个数字不会成双，单数不能是双数，火和火里的热不能是冷。不过，也许有人会说，单数如果碰到双数，单数不会成双（这是我们已经同意的），可是单数就不能毁灭了让双数来替代吗？如果我们只说单数不可消灭，这话服不了他，因为单数不是不可毁灭的。我们先得让他承认我们这会儿讲的一番道理，然后对他说，双数逼近单数时，单数或三这个数字就会回避，他就没什么可说的了。关于火和热等等的相反不相容，都可以这样回答，不是吗？”。
“是的”。
苏格拉底说：“所以，关于不朽的问题也一样。假如大家承认不朽就不可毁灭，灵魂既然是不朽的，也不可毁灭。如果不承认不朽的不可毁灭，那就再得辩论了”。
齐贝说：“关于这个问题，不用再辩论，不朽的就是永远不会毁灭的。如果不朽的还会毁灭，那么，无论何物，都不能避免毁灭了”。
苏格拉底说：“我想，我们大家都同意，上天和生命的原理以及不朽的其它种种，永远不会消灭”。
齐贝说：“大家一定都会同意，而且，我想，连天上的神灵也都同意”。
苏格拉底说：“那么，不朽既然就不可毁灭，灵魂如果不朽，灵魂也就不可毁灭了，不是吗？”。
“这是一定的”。
苏格拉底说：“那么，一个人死了、属于凡人的部分就死掉了，不朽的部分就完好无损地离开了死亡”。
“看来是这么回事”。
苏格拉底说：“齐贝啊，灵魂不朽也不可毁灭，已经充分肯定了，我们的灵魂会在另一个世界上的某一个地方生存”。
齐贝说：“这一点，我没什么可反驳的了。我对你的结论，也不能不信了。不过，假如西米或者随便谁还有什么要说的，最好这会儿就说吧。如果关于这类问题，谁要是想说什么话或者想听到什么话，错过了当前就没有更好的时机了”。
西米说：“关于我们这番讨论的结果呢，我也没法儿疑惑了。不过，我们谈论的题目太大，我又很看不起世人的虚弱，所以我对刚才的议论，心眼儿里免不了还有些疑惑”。
苏格拉底说：“不但题目太大，而我们又很虚弱，还有个问题呢。西米啊，我们最初提出的一个个假设，尽管你们都觉得正确，还应该再加仔细考察。你得先把一个个假设分析透彻，然后再随着辩论，尽各自的人力来分别是非。如果能照这样把事情弄明白，你就不用再追究了”。
“这话对”。
苏格拉底说：“可是我的朋友啊，有句话我们该牢记在心。假如灵魂不朽，我们该爱护它，不仅今生今世该爱护，永生永世都该爱护。现在我们可以知道，如果疏忽了它，危险大得可怕。因为啊，假如死可以逃避一切，恶人就太幸运了。他们一死，他们就解脱了身体，甩掉了灵魂，连同一生的罪孽都甩掉了。可是照我们现在看来，灵魂是不朽的。它不能逃避邪恶，也不能由其它任何方法得救，除非尽力改善自己，尽力寻求智慧。因为灵魂到另一个世界去的时候，除了自身的修养外，什么都带不走。据说，一个人死了，他的灵魂从这个世界到那个世界的路上，或是得福，或是受灾，和他那灵魂的修养大有关系。据他们说呀，一个人死了，专司守护他的神灵就把他的亡灵带到亡灵聚集的地方。他们经过审判，就有专门引导亡灵的神把他们送到另一个世界上去。他们得到了应得的报应，等到指定的时间，就另有专管接引他们回来的神灵经过了几个时代又把他们领回这个世界来。这段道路并不像埃斯库罗斯（Aeschylus）的戏剧里忒勒夫司（Tele-phus）说的那祥。他说从这个世界到底下那个世界，要过一条单独的路。我想这条路既不单独，也不止一条。如果只有单独一条路，就不用领导也不会走错。我看了世俗的丧葬仪节，料想这条路定有很多岔口，而且是弯弯绕绕的。守规矩、有智慧的灵魂跟随自己的领导，也知道自己的处境。可是我上面说的那种恋着自己肉体的灵魂就东闪西躲地赖在看得见的世界上，赖了好久，挣扎了好一阵，也受了不少罪，终于被专司引导的神强拉硬拽地拖着带走了。这种灵魂是不纯洁的，生前做过坏事，如谋害凶杀之类。它到了其它亡灵集合的地方，别的灵魂都鄙弃它，不屑和它做伴儿或带领它，它孤单地在昏暗迷惘中东走西转地摸索了一阵子，到头来就被押送到它该去的地方去了。可是有的灵魂生前是纯洁而又正派的，它有神灵陪伴，领导它到合适的地方去居住。这个地球上有很多奇妙的地方呢。有些人大约是根据某某权威的话吧，说地球有多么大小呀，地球这样那样呀，我觉得都没说对”。
西米说：“苏格拉底，你这话是什么意思？我本人就听到过许多有关地球的话，却不知你相信地球是怎样的。我很想听听”。
苏格拉底说：“哎，西米，要讲讲我对地球的设想，我不必有葛劳库斯（Glaucus）的本领也能办到。不过，若要证明我讲的是事实，那就太难了；我即使有葛劳库斯的本领，恐怕也不能办到。而且，西米啊，即使我能证明，我也没这时间，我还没讲完，我就得送命了。反正现在也没什么事要干的，我不妨讲讲我相信地球是什么形状，也讲讲地球上的许多地方”。
第三篇：柏拉图《斐多篇》中的生死观探析论文
毫不避讳地说，柏拉图的《斐多篇》是笔者度过的为数不多的哲学著作。能够完整读完这篇对话集，一是因为其本身短小，读起来并不吃力，二是杨绛先生的译本，避免了许多哲学术语，较为通俗易懂。
一、生而为死
关于灵魂与肉体的辩论，苏格拉底一直认为肉体是灵魂的牵绊与阻碍，肉体会有欲望、会生病、需要荣养，这些都影响着灵魂追求智慧的道路，只有真正不带着肉体的灵魂才是单纯的。真正的追求哲学，无非就是学习死，学习处于死的状态。所以哲学家一辈子都在追求死亡，追求灵魂脱离肉体而独立存在。
但是，正如主人不会允许自己的牲畜自杀一样。而人只能等待神的召唤，所以苏格拉底把雅典法庭对他的宣判，当做是天神的旨意。而他觉得死亡将使他的灵魂超脱了肉体的羁绊，害怕更是荒谬的。
二、灵魂不死
对于“灵魂不死”的论证，第一是的回忆说，知识就是回忆，认识源于记忆，所以灵魂必定是在生前就以及存在的。第二个论证是万物都具有对立面，都是由它的对立面产生出来的。他用朴素辩证法来证明，大→小，小→大；强→弱，弱→强；快→慢，慢→快；高贵→低贱，低贱→高贵等。由于在一定程度上，特殊情况下，大能够转化成小，小亦能变化为大，从而推断出一切事物都是有相反的一面，而它也一定就是从相反的一面产生的。如此一来，可见由生到死的过程成立，反之死必然能在一定程度转化成生。又或反推，假如生生死死只是单程地从一头走向另一头，没有来回的圆转循环，我们是否可以推出“睡”如果只有一顺的过程，没有反向，那么睡过去了就不再会醒来。
所以他得出一个生死循环的结论，也正如圣保罗的话：“种子若不死去就不能新生”,似乎就是属于这样的一种理论。也正是他这种朴素的辩证法，让我这个本不相信灵魂，坚信唯物主义的人在技巧上一时间也无法反驳。
然而再仔细想来，其实有些推论是可以用自然科学的某些理论去反驳它。数学命题中，如果有事物情况A,则必然有事物情况B;如果有事物情况B,则必然有事物情况A,那么B就是A的充分必要条件，但是通常情况下，这种论断成立的并不多，经常会出现由A可以推出B,由B不可以推出A或是由A不可以推出B,由B可以推出A的情况，简单来说正如爸爸是有胡子的，但并不是所有有胡子的都是爸爸一样。大小、高低、强弱在一定条件可以互相转化，并不能以偏概全、以点带面的推出生死两者之间的转化。同时快慢高低的转化，首要条件，其实是在于参照物的不同，判断一个物体是运动还是静止，先要选取一个物体作为标准，这个被选作标准的物体叫参照物。参照物可以任意选定。选择不同的参照物来描述同一个物体的运动状态，可能得出不同结论。所以运动和静止都是相对的。大小、高低、快慢都是在形容事物某种属性的程度，而生死却是事物本身的一种状态。
三、灵魂净化说
苏格拉底说，“当心灵沉潜于其自身之中而不为声色苦乐所挠扰的时候，当它摒绝肉体而向往着真有的时候；这时的思想才是最好的；这样哲学家就鄙弃了肉体”.假设灵魂是真实存在的，我也不认同，肉体是阻碍，虽然肉体使得我们与外在世界接触，然而它也只是单纯的作为一个载体罢了，它并不具有思想，也不能够形成自己独立思维，肉体需要依附着灵魂存在，灵魂的解脱，与肉体的分离，就意味着死亡。所谓的肉体的欲望贪念，真正还是源自的灵魂本身。
先秦著名哲学家荀子“性恶论”,是我一直主张的，“人之性恶，其善者伪也”,如果人一直按照自然原始本性发展，必将会引起坏的结果，而“善”是通过后天的学习而来。正如先有人，后再有礼法约束，才能“善”.他强调人先天的恶是可以通过后天的教育学习改造的。简单来说，起初我们刚到这个世界不符我之意愿的就总会以哭闹来反抗，饿了会哭，尿了会闹，病了会燥，这是人之本性，但父母老师的通过长期的引导教育之后，我们的负面情绪逐渐被压制，从而学会隐藏，学会克制，可笑是最后还反被讥讽着不如孩童单纯。
灵魂净化论与荀子“性恶论”在一定程度上是类似的，都是一种由坏变好净化的过程。不同的是，前者强调在解脱了肉体的纷扰之后，灵魂才会是纯洁的、是光明的、更是自由的。苏格拉底说：“哲学家一心相信：爱好智慧能救助自己，洗净自己”.然而荀子是认为，“恶”是人的本性，与肉体无关，更多地强调的是后天教育的重要性，并规劝人们求真向善之心。
四、结论
显然，《斐多篇》中苏格拉底与荀子两者的思想都带有典型的唯心主义的论调，但我更认同后者，正视自身原本就充满欲望与贪念，受到世俗的影响。虽然自身净化是必要的，但这样改变并不需要以灵魂脱离肉体，在死后才能获得。后天的教育，对知识的学习才是净化灵魂的主要途径。
参考文献：
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[5]丁纪。柏拉图《斐多》篇论灵魂不朽[J].西南民族学院学报，2001（4）。
第四篇：柏拉图
柏拉图
江苏教育学院 周焕山
柏拉图(Plato)公元前 427年生于雅典；公元前347年卒于雅典．认识论、数学哲学、数学教育．
柏拉图出生于雅典的显贵世家．父亲阿里斯顿(Ariston)据信是雅典历史上最后一个君主科德罗斯(Codrus)的后裔；母亲珮里克蒂妮(Perictione)的先辈可以上溯到公元前7世纪的雅典执政官德罗彼得(Dropides)，据说他是被称为七贤之一的著名政治家和诗人梭伦(Sclon)的兄弟．柏拉图有两个年纪比他大得多的哥哥：阿得曼图(Adeimantus)和格洛康(Glaucon)，还有一个姐姐波托尼(Potone)，其子斯标西波(Speusippus)后来成为柏拉图的继承人．
柏拉图幼年丧父，之后母亲改嫁．继父皮里兰佩(Pyrilampes)是建设民主政体的杰出政治家柏里克利(Pericles)的亲密助手，曾作为雅典使节被派往波斯等国，在国家事务中起过引人注目的作用．他的堂舅克里底亚(Critias)思想机敏，给柏拉图留下深刻的印象．在柏拉图的著作中，曾多次用颂扬的口吻满怀眷恋地提到他的继父、兄弟和其他亲属．他的著作的一些篇名如《克里底亚》等，就是以亲属的名字命名的．
柏拉图自幼受到良好而完备的教育，少年时代勤奋好学、多才多艺，且体格健壮．他写过抒情诗和悲剧，也参加过摔交等激烈运动，除去家庭的熏陶之外，给他影响最为深远的莫过于正直善辩的哲学家苏格拉底(Socrates)了．苏格拉底是柏拉图一家的老朋友，交往密切，所以，柏拉图很可能从小就认识苏格拉底．但是，热心追随苏格拉底则是从20岁时开始的．从此，苏格拉底成为柏拉图心目中最敬仰的导师．他在后来的著作中多次称苏格拉底是“人世间最有智慧的人”．
公元前404年，雅典在长达28年之久的伯罗奔尼撒战争之后被迫向斯巴达投降．柏拉图目睹了奴隶主民主政体的垮台，取而代之的是以他的堂舅克里底亚为首的史称“三十僭主”的专制政体，他的舅舅查密迪斯(Charmides)也成为“三十僭主”的成员之一．虽然这些亲戚们一上台就立即邀请柏拉图参加其行列，而且他也久怀从政的愿望，但是他没有响应．事态的发展迅速表明，“三十僭主”政体的所作所为，倒使得原先的民主政体在相比之下显得象一个黄金时代．他们滥杀无辜，任意剥夺，甚至老朋友也不放过，连正直的苏格拉底也险遭陷害．不到八个月，“三十僭主”的暴政就被推翻，克里底亚和查密迪斯也死于战乱，这一切都使柏拉图感到悲愤和失望．
在“三十僭主”垮台、民主派领袖恢复执政之后，尽管采取了比较温和、不施报复的政策，一些政客却指控苏格拉底犯有不敬神和蛊惑青年的罪名，并被处死．在苏格拉底受审时，柏拉图和他的哥哥阿德曼图曾去法庭聆听苏格拉底的雄辩、无畏的申辩词，并在他的早期著作《申辩》篇中记录了这件事．这一悲剧给柏拉图以极大的刺激，使得在他心中复萌的从政愿望熄灭了．随着年岁的增长，他对当时的政客、法典和习俗越来越感到厌恶，从而决心继承苏格拉底的哲学思想，开始撰写以苏格拉底为主人公的《对话》，并从事于缔造理想国家的理论研究．
苏格拉底死后，柏拉图离开雅典，退避到欧几里得(Euclid)的家乡麦加拉．欧几里得是麦加拉学派的首领，他信奉苏格拉底的伦理学，“把善说成是普遍意义下的绝对本质”．黑格尔在谈到麦加拉学派时说：“他们曾经在一切观念中指出矛盾，这是他们的好辩”．柏拉图对于这种“好辩”似乎不太热心，转而对科学产生兴趣．离开麦加拉以后，他开始了长途游历．先后去过埃及、昔勒尼(Cyrene)、意大利南部和西西里等地．在昔勒尼，他在著名数学家德俄多儒(Theodorus)的指导下，特别钻研了数学．在意大利南部的塔林敦(Tarentum)，他结交了当时毕达哥拉斯学派的主要代表人物阿尔希塔斯(Archytas)．阿尔希塔斯在数学和力学上的造诣，他所维持的毕达哥拉斯学派的教育制度，都给柏拉图留下深刻的印象．在西西里岛的叙拉古，柏拉图结识了年青的狄昂(Dion，约公元前408—前354年)．狄昂是叙拉古僭主狄俄尼索(Dionysuis)的姻亲，他厌恶上层社会的奢侈淫逸的生活，虔诚地接受了柏拉图的哲学观点，成为追随柏拉图的忠实信徒．在柏拉图的第七封信札中提到过这次旅行，他说，40岁时他在意大利和西西里，那里看到的声色享乐使他惊骇不安．他还记载了对狄昂的良好的印象．
公元前387年，柏拉图在雅典城的东北角创办了一所好多方面颇象现代私立大学的学园(Academy)．柏拉图学园有教室、花园、饭厅、礼堂和学员宿舍，并有由柏拉图及其助手讲授的正式课程．仿效毕达哥拉斯学校的惯例，学员们吃公共伙食．学园同时也作为一个敬奉缪斯的宗教社团，以确保得到合法的承认．柏拉图自任校长，大概就住在学园的附近．
公元前367年春狄俄尼索去世，柏拉图的崇拜者狄昂成为首席大臣，他吁请柏拉图去叙拉古，以帮助教育他的外甥狄俄尼索二世，将他培养成一个能胜任他的职责的立宪君主．柏拉图应邀于公元前366年到达叙拉古．根据柏拉图的第七封信札，他到了那里发觉形势很复杂，一些叙拉古人认为，狄昂企图让他的外甥泡在没完没了的学习之中，以便他自己掌握实权．在柏拉图到达三个月之后，国王狄俄尼索二世怀疑起他的舅父来了，并以勾结敌国迦太基的罪名，将狄昂放逐到国外．柏拉图于次年(公元前365年)，在得到狄昂将被召回的诺言之后返回雅典．
公元前362年，柏拉图又应国王的邀请再次去叙拉古．据说这一次国王真正对哲学感兴趣了，按照柏拉图的第七封信札的说法，这次他同意去那里，是被狄昂的事有可能在他返回叙拉古的条件下得以解决的前景所促成的．狄昂在被放逐的那几年里一直在雅典度过，并成为柏拉图的姪儿斯标西波的朋友．然而，柏拉图的调解努力以失败告终．国王非但没有听从柏拉图的劝说，反而禁止狄昂的代理人向狄昂解送他的地产收入，柏拉图也被软禁起来，好不容易才于公元前361年逃回雅典．于是，狄昂采取步骤以实现武力返回叙拉古，并要以非礼罪惩处国王．虽然这次他恳求柏拉图的帮助，但被柏拉图以年老为由婉谢了．学园中的其他一些成员参加了这次远征．狄昂的冒险行动得到成功，国王被赶下台，并逃走了．然而在短期执政之后，狄昂被参加这次远征的一个雅典人谋杀了(公元前354年)．柏拉图的第七和第八封信札，就是在这时期写给狄昂的同党的．
除去上面说的第二和第三次西西里之行，柏拉图自创办学园之后的四十年，一直在雅典度过．他从事学园的管理、教学、研究和写作．除去一些早期作品外，他的大部分著作都是在雅典完成的．柏拉图逝世于公元前347年，享年八十．传说他是在参加一位朋友的结婚宴会时，忽感不适，退到屋子一角平静地辞世的．
作为一位哲学家，柏拉图对于欧洲的哲学乃至整个文化的发展，有着深远的影响．特别是他的认识论、数学哲学和数学教育思想，在古代希腊的社会条件下，对于科学的形成和数学的发展，起了不可磨灭的推进作用．古希腊最大的科学家和思想家亚里士多德，曾师事柏拉图20年，被柏拉图誉为“学园的精英”；杰出的数学家欧多克索斯(Eudoxus)、门奈赫莫斯(Menaechmus)和泰特托斯(Theaetetus)等都是柏拉图的学生或同事，这决不是偶然的．
先说著作．除书札外，柏拉图的著作概用对话体裁．传世的有35篇《对话》和13封书札．《对话》中大多以苏格拉底为主角，常假托他的话来阐述柏拉图自己的哲学思想，行文优美，融哲学和文学为一体．关于这些著作的真伪和写作的先后，学者们的意见历来不太一致．比较公认的说法是大约20多篇对话出自柏拉图之手．其中经常为人们引用的名篇，按写作先后可大致排列为：《申辩(Apology)》，《克里托(Crito)》，《普罗塔戈拉(Protagoras)》，《高尔吉亚(Gorgias)》，《克拉底鲁(Cratylus)》，《美诺(Meno)》，《菲多(Phaedo)》，《会饮(Symposium)》，《理想国(Republic)》，《菲德罗(Phaedrus)》，《巴门尼德(Parmenides)》，《泰特托斯(Theaetetus)》，《智者(Sophist)》，《政治家(Statesman)》，《菲利布(Philebus)》，《蒂迈欧(Timaeus)》，《克里底亚(Critias)》，《法律(Laws)》等．其中《理想国》著于壮年，如日中天，包罗万方，堪称千古名作．在13封书札中，一般认为第六、七、八封是可信的．
柏拉图的认识论，通常被认为是客观唯心主义的．在哲学史上，是他试图论述诸如什么是知识、知识的来源、感觉与知识、理性与知识等基本问题的．因此，只有柏拉图才能称得上是认识论的真正创始人．柏拉图认识论的主要部分是理念论、回忆说、辩证法和灵魂转向说．
关于柏拉图构想理念论的原因，亚里士多德作过清楚的分析．柏拉图年轻时就和雅典人克拉底鲁相识．克拉底鲁信奉赫拉克利特(Heraclitus)的学说，认为凡可目睹的事物永远处于变化的状态，因而关于它们没有知识可言．柏拉图当时和以后都没有否认这一点，因此，为了继承和发展苏格拉底在道德领域内对永久不变的共相的探求，柏拉图把共相和可以感知的具体事物分离开来，使之成为独立的实在，并称之为理念(idea或form)．在他看来，具体事物是由于“分有”理念而得以存在的；当我们命名或说起这些具体事物时，我们所指的其实是同名理念．他把理念看做是可感事物的源泉，是正本；而把具体事物看做是模仿理念而成，是副本．他还设想在永恒不变的理念世界里，“善”理念具有太阳般崇高的位置，善是知识和真理的根源．并认为理念可以通过理性而不能通过感觉来认识．其实柏拉图的理念就是共相，是事物的本质属性．强调把事物的共相作为认识的起点，强调理性知识和感觉印象的区别，具有积极的一面．但是柏拉图在处理精神世界和现实世界的关系时，犯了本末倒置的错误．他的得意门生亚里士多德在《形而上学》里，对此提出了批评和纠正．亚里士多德完全否定在现实世界之外还有一个独立自存的理念世界，认为理念实际上就是共性，它只能寓于个性之中，存在于人们的抽象概念中．列宁指出：“亚里士多德对柏拉图的‘理念’的批判，是对唯心主义，即一般唯心主义的批判．”在哲学史上，黑格尔曾从哲学的辩证发展的角度，不无过誉地高度评价了师徒二人的贡献．他说：“哲学之作为科学是从柏拉图开始而由亚里士多德完成的．他们比起所有别的哲学家来，应该可以叫做人类的导师．”
按照柏拉图的神话般的设想，理念是不死的灵魂所固有的．但在转世出生时遗忘掉了，只有后天通过感觉和学习，通过别人的询问，才能回忆起先天固有的知识．听到别人讲的道理而能理解，并非接受了别人的知识，乃是自己原有的知识经别人的提醒得以回忆起来．这就是他在《美诺》篇中提出的回忆说．因此，他主张教育应注重诱导和启发，应通过问答式的对话引导对方进行由近及远的层层推理．在《美诺》篇中，苏格拉底就是这样从一个未受过教育的男仆嘴里，引导出一道几何题的答案．这种采用对话来推求真理的方法，即所谓“理智助产术”，有时也被他称为“辩证法”．不过当他使用“辩证法“这一术语时，含义要更加广泛些，更着重于理念的推演和对立意见的辩析，更着重于对所谓“纯粹思想”的考察．黑格尔说：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法．他的许多对话都包含这样意义的辩证法．这些纯粹思想是：‘有’与‘非有’、‘一’与‘多’、‘无限’与‘有限’．这些就是他独立地予以考察的对象，——因此这乃是一种纯逻辑的、最深奥的研究”．柏拉图在他的后期对话《巴门尼德》、《智者》和《菲利布》等篇中阐述了他的辩证法．特别是《巴门尼德》篇，被黑格尔誉为“柏拉图辩证法最著名的杰作”．这篇对话的主题是假借巴门尼德和芝诺之口说出来的辩证法．但应注意，希腊哲学家芝诺和柏拉图所说的辩证法，与马克思主义所讲的辩证法是有实质性的区别的．
柏拉图在他的对话中多处提到知识和意见(有时称为信念)之间的区别．他认为知识必须建立在理性的基础上，必须是真实的．而处于意见状态，则是指依据权威或仅仅出于习惯就接受的关于事实和原则的判断．由于没有把握事物之间的因果联系，意见可真可假．如果把握了事物之间的因果联系，就能用因果锁链把它们缚住，人们的认识也就由意见转变成知识．按照理念论，掌握知识的人通晓理念，并能将特殊情形和理念联系起来(虽然柏拉图未能成功地解释这种联系是怎样发生的)；而仅满足于持有意见的人，却只能在半真实的特殊事物间徘徊．
柏拉图在《理想国》第Ⅵ，Ⅶ两章中，通过三个有名的比喻：“日喻”、“线喻”和“洞喻”，在对认识过程进行深入分析的基础上，提出并阐释了他的“灵魂转向说”．所谓“日喻”，简言之，就是把理念世界中的善理念比作可感世界中的太阳．太阳是光的源泉，是万物生长和可感性的原因，并引发眼睛的视觉功能；而善理念是真理的源泉，是真实存在(理念)的可知性的原因，并引发灵魂的认识功能．至于“线喻”，是通过将一条直线划分为四段作为比喻以分析认识过程的．他将这四个部分比喻为四种等级的心理状态：最高等级是理性，第二等级是理智，第三等级是信念，第四等级是想象．这四种心理状态是根据认识的真实性与明确性来划分的，前二者是对可知世界认识的结果，后二者是对可感世界认识的结果．这四个等级其实代表着认识过程由初级到高级的四个阶段，只是柏拉图从理念论的唯心观点出发，把前后次序倒置了．第四等级想象，代表感性认识的初级阶段．处于对可感事物外表的模糊觉察．例如，对物体投在水中的影象留下的第二手印象．第三等级信念，代表对现象界的比较明确的感性认识．例如，对于自然界和日常生活中一般事物的印象或意见．第二等级理智，其对象是理念世界中的一些孤立的理念．常常要借助于图形等的帮助，根据某些假设进行逻辑推理．例如，从事数学研究时的心理状态就处于理智等级．第一等级理性，其对象是理念世界或所谓真实存在．凭借辩证法和纯粹思维，由理念到理念，直至达到终极真理．这就是以善理念为终极目标的纯哲学研究．而“洞喻”，是以在一个洞穴内面壁而居的囚徒走向光明的过程作比喻，形象地说明了从感性认识上升到理性认识的艰难历程．
然后，柏拉图十分自然地通过苏格拉底之口说：“每一个人在他的灵魂内部都隐藏着一种进行学习的能力，这种能力可比喻为知识之目．但正如必须转动整个身体，眼睛才能由黑暗转向光明一样，作为整体的灵魂也必须转移方向，知识之目才能离开变化的现象世界而朝向实在世界，并逐渐学会承受实在之光，直至看到最明亮、最美好的实在，换句话说，即看到善”．这就是柏拉图的“灵魂转向说”．他认为教育就是一种使灵魂转向的艺术，要研究用什么方式可使这种转向最易行、最有效．教育的目的不在于移植视力，因为灵魂本身已经有视力，而在于促使灵魂转移方向，转向该看的方向，让视力发挥作用．“转向说”不提知识是灵魂所固有的，而换成学习能力是灵魂所固有的．因此教育不是简单地唤起回忆，而是要采取确当的方式，引导灵魂转向，让学习能力向着正确的方向发展．虽然柏拉图没有宣布放弃“回忆说”，但是从《美诺》篇中的“回忆说”到《理想国》中的“转向说”，不能不说是他的认识论发展中的一大进步．
我们从柏拉图的著作中，可以看到数学哲学领域的最初的探究．柏拉图的数学哲学思想是同他的认识论、特别是理念论分不开的．他认为数学所研究的应是可知的理念世界中的永恒不变的关系，而不是可感的物质世界中的变动无常的关系．因此，数学的研究对象应是抽象的数和理想的图形．他在《理想国》中说，“我所说的意思是算术有很伟大和很高尚的作用，它迫使灵魂就抽象的数进行推理，而反对在论证中引入可见的和可捉摸的对象．”他在另一处谈到几何时说：“你岂不知道，他们虽然利用各种可见的图形，并借此进行推理，但是他们实际思考的并不是这些图形，而是类似于这些图形的理想形象．„，他们力求看到的是那些只有用心灵之目才能看到的实在．”
如果说数学概念的抽象化定义始于毕达哥拉斯学派，那么，柏拉图及其学派则把这一具有历史意义的工作大大地向前推进了．他们不仅把数学概念和现实中相应的实体区分开来，而且把它和在讨论中用以代表它们的几何图形严格地区分开来．柏拉图是从理念论的角度去探讨数学概念的涵义的．在柏拉图的第七封信札里，他曾以圆为例进行分析．他说，“有四种圆：(1)被世人称为圆的某种东西；(2)圆的定义：在任何方向上的边界点到中心的距离都是相等的；(3)画出的一个圆，即旋转圆规所得出的圆；(4)实质性的圆，即圆的理念，它与其它圆的存在密切相关，但又不同于任何其它的圆．”柏拉图接着评论道：(1)名称是无关紧要的，它只是由习惯形成的．我们甚至可称圆为直线，并反过来称直线为圆；(2)定义其实也不具有真正的确定性，它是由名词、动词等词语组成的；(3)是画出来或旋转出来的具体的圆，这里难免掺杂其它东西：它甚至充满着和圆的本质相抵触的成分．例如，虽然数学圆和数学直线仅能相切于一个公共点，但这在画图时是无法做到的．因此，(1)，(2)，(3)都不是完善的圆，许多具体的数学圆其实介于这些不完善的圆与唯一的圆的理念之间．亚里士多德阐释说，柏拉图是将数学对象置于现实对象与理念之间的，数学对象因其常驻不变而区别于现实对象，又因其可能有许多同类对象而区别于理念．举例说，三角形的理念只有唯一的一个，但存在许多数学三角形，也存在相应于这些数学三角形的各种不完善的摹本，即具有各种三角形形状的现实物体．
尽管柏拉图的数学理念带有唯心主义色彩，但从客观效果来看，这一词语的内涵和我们今天所说的数学概念的内涵是基本一致的．名称、定义和相应的图形都是用以描摹数学概念的，但是它们之中的任何一个都和数学概念自身有所区别．显然，定义要比名称和图形更能刻划一个数学概念的本质特征．事实上，柏拉图对数学定义极其重视．例如对偶数、图形、直线等定义，在其著作中都作过推敲．在某些方面，他继承了毕达哥拉斯学派的传统，但也常常提出自己的异议，并在他的学园内进行讨论．例如在谈到点的定义时，柏拉图对于毕达哥拉斯的“具有位置的单子(mo-naa)”这一定义明确地表示反对．事实上，“单子”并不比“点”更容易理解．虽经反复研究，但柏拉图也没有想出更好的定义来代替它．据亚里士多德说，柏拉图认为把点作为一类事物纯属“几何虚构”，他称点是“线段之端”，有时也用“不可分之线段”这一术语来表示同一意义．亚里士多德指出，即使不可分的线段也必然还有开端，因而这样解释于事无补；而把点定义为“线段之端”，则是不科学的．我们从这一段讨论中可以看出，柏拉图学派已接近于把点判为不可定义的原始概念了．
柏拉图在《理想国》第六卷中论及数学假设和证明．他说：“想必你知道，研究几何、算术以及这一类学问的人，首先要假定奇数、偶数、三种类型的角以及各学科中诸如此类的东西是已知的．这就是他们的假设，他们设想这些东西是任何人都知道的，因而认为无必要就此向他们自己或别人作任何说明．他们就从这些假设出发，并以前后一致的方式向下推，直至最后得出他们的结论．”这段话表明，从一些公认的假设出发进行演绎证明，这在当时的学园里已经是不争的事实，而且得到柏拉图的赞许．事实上，柏拉图十分强调脱离直观印象的纯理性证明，并严格地把数学作图工具限制为直尺和圆规．据普鲁塔克(Plutarch)的记述，当听说欧多克索斯和阿尔希塔斯应用机械工具来解决一个与立方倍积问题有关的几何作图时，柏拉图就愤愤地予以抨击．认为这样做“只能导致几何学的堕落，剥夺它的优点，因而使它可耻地背弃纯理智的抽象对象，倒退到感性，并求助于物质．”柏拉图的这种或许有点过激的主张，对于形成欧几里得几何的公理演绎体系，不无促进作用．但其副作用也是不可否认的：由于古希腊的实验科学和机械学受到哲学家的漠视，以致长期处于相对落后的状态．柏拉图也十分重视算术，但他是将算术和实用计算区分开来的．他所说的“算术”其实是指关于整数的学问．
希腊数学评论家普罗克拉斯(Proclus)和历史学家 D．拉尔修(Laertius，公元3世纪)，把两类方法论归功于柏拉图．第一类是分析法，第二类是归谬法或间接法．关于第一类方法，T．L．希思(Heath)认为普罗克拉斯所指是柏拉图在《理想国》中使用的那种哲学方法，被误解为数学中的分析法．但是很可能为了强调逻辑严格性，柏拉图曾指出在分析法证明之后有加以综合的必要．至于归谬法，有人认为应归功于希波克拉底(Hippocrates)．关于这两种方法的发明权问题，至今尚无定论．
柏拉图在相当大的程度上继承了毕达哥拉斯学派的“万物皆数”的观点．他认为宇宙间的天体以至万事万物都是按照数学规律来设计的．依赖感官所感觉到的世界是混乱和迷离的，因而是不可靠的和无价值的．只有通过数学才能领悟到世界的实质．他因此逐渐对数学产生了强烈的兴趣．他对几何学如此崇拜，以至认为创造世界的神是一个“伟大的几何学家”．他甚至具体设想宇宙之初有两种直角三角形，一种是正方形的一半，另一种是等边三角形的一半．由这些三角形组成四种正多面体，构成四种元素的微粒．其中火微粒是正四面体，土微粒是正立方体，气微粒是正八面体，水微粒是正二十面体．至于各面为正五边形的正十二面体，则是构成天上物质的精英．后来，他特地对五种正多面体的特征和作图方法作了系统的论述，因而后人就把这五种正多面体统称为柏拉图体．他认为宇宙是活的，是运动的，而且是做的圆周运动，因为圆是完善的．他还认为万物都可以用一个数目来定名，这个数目体现其所含元素的比例，等等．这一切可以说明，柏拉图的宇宙观是数学化的宇宙观．这种宇宙观是形成柏拉图的数学教育观的思想基础．现代英国著名数学家B．罗素(Russell)评论说：“在认为没有数学就不可能有真正的智慧这一点上，他是一个十足的毕达哥拉斯主义者．”
自公元前387年开始，柏拉图就把创建和主持学园教育作为自己最重要的事业．虽然他认为学园的办学宗旨是培养具有哲学头脑的优秀政治人才，直至造就一个能够胜任治国重任的哲学王，但在具体课程设计上却继承和发展了毕达哥拉斯学派的以数学为主课的方针．在《理想国》第七卷中，他系统地论述了学园的教育方针．他批评了雅典人过早地以“辩论术”培训年轻人的传统做法，认为那样做“结果是损坏了自己和整个哲学事业在世人心目中的信誉”．他主张对20岁到30岁的学员进行长达十年的以数学为中心的教育．课程包括算术、平面几何、立体几何，天文学和谐音学．其中天文学不依赖对天象的观察，而主要凭借纯粹的数和图形来研究天体运动；谐音学不是凭借经验，而主要依据数本身的性质，去思考哪些数是和谐的，哪些数是不和谐的．因此，按照毕达哥拉斯学校的惯例，这两门课也被看成是数学学科．这些课程都是为学习辩证法作准备的．待30岁以后，花五年时间专心学习以辩证法为主的哲学，35岁以后方才出任公职．不过在上述五门课程中，主要是算术和平面几何，因为其它三门学科在当时发展得还很不成熟．柏拉图曾谈到立体几何没有得到发展的具体原因，并倡导人们对它进行研究．此外，他还讨论了关于选定哪些人去研习这些功课的问题．回答是要象选择统治者那样，“必须挑选出最坚定、最勇敢、在可能范围内也最有风度的人．此外，我们还得要求他们不仅性格高贵严肃而且还要具有适合这类教育的天赋．”接着还讨论了应有哪些天赋的问题．由此可见，柏拉图学园里实施的是一种英才教育．据F．拉瑟尔说，在柏拉图以及他的继任人斯标西波主持学园的共约46年期间，数学一直在学园内占据主导地位，柏拉图的数学大纲得到充分的贯彻．从公元6世纪以来广为流传的一则故事说，在柏拉图学院的大门口刻有“不懂几何者不得入内”的铭文．如果确有其事的话，这恐怕是有史以来从知识方面规定入学条件的最早记录．
柏拉图为什么如此重视数学教育呢？这主要是根据他的教育目标和他的认识论学说确定的．柏拉图的教育目标是通过长期的严格训练，培养出一批精通辩证法、能凭借理性去把握永恒不变的实在(理念)、直至能把握善理念的人才．只有这样的人才有资格统治国家，只有把握了善理念的哲学家才能以善理念为模型和蓝图，来塑造人间的理想国．要实现这一目标，从认识论的角度看，其关键是要实现由第三等级信念状态到第一等级理性状态的转向．而从事数学思考的认识能力，正好处于信念和理性之间的理智状态，因此，对学员进行长期的数学教育，就成为完成这一极其重要的心灵转向的必要措施了．他在《理想国》第七卷中说：“对于那些将来要在城邦肩负重任的人们，尤其要力劝他们学习算术，且不可象常人那样浅尝即止，而必须潜心研习，直到能从纯理性上洞察数的本质．因为对他们来说，学习算术的目的不是象商贩那样为了去做买卖，而是为了它在军事上的应用，为了灵魂本身去学的，因为这是使灵魂由变化的现象世界转向真理和实在的捷径．”他接着讨论了几何，指出几何学“能帮助人们较为容易地把握善理念”．并以肯定的语气说：“因此，我的好朋友，几何学将把灵魂引向真理，将缔造哲学精神，使灵魂转向上升，而不是象现今那样可悲地转向下降．”由以上一些引语可知，柏拉图确实是把学园里的数学教育作为引导灵魂转向，培养哲学家和统治者的必经途径的．
柏拉图倡导多层次的数学教育．其最高层次就是在学园中推行的为培养“英才”服务的那种数学教育．第二层次是培养为“理想国”服务的各类知识分子．即所谓“要用算术来训练那些天赋聪颖的人，务必不要疏忽了这门学问．”这里的教育对象只须天赋聪颖，不必具备为选择统治者所制订的条件．第三层次是提高庶民的文化知识水平．即所谓“天性迟钝的人，倘能接受算术训练，即使无其它方面的益处，至少也可变得比以前伶俐些．”这种多层次的数学教育，在某种意义上也体现了一种因材施教的原则．柏拉图接着提出了全体居民学数学的建议：“应该严格规定贵城邦的全体居民务必学习几何．„，经验证明，学过几何的人在学习其它任何学问时，要比未学过几何的人快得多．”柏拉图在这里首次提出了普及数学教育的主张，并且点出了数学教育对于提高智力的功用．柏拉图还热心于教学方法的改进．他说，不应只向人们简单地灌输一堆知识，而应当让他们学会通过表面现象看到事物的深处，看到永恒的实在，看到藏在万物后面的“善”．为了启迪思维，柏拉图善于应用“理智助产术”，通过问答式对话，引导学生的思路向深层发展．他还鼓励学生提出一些问题来让大家进行讨论．这些教学方法即使在今天也还有一定的借鉴意义．
在柏拉图的指导下，学园的数学教育取得极大的成功．在公元前4世纪的希腊，绝大多数知名数学家都是柏拉图的学生或朋友．他们之间经常进行讨论或交流，而柏拉图学园则成为开展数学交流活动的中心场所．他们以柏拉图为核心形成一个学派，史称柏拉图学派．其中泰特托斯(约公元前415—前369年)是雅典人，在学园早期就是柏拉图的亲密助手．在他死后不久，柏拉图写了一篇以他命名的对话《泰特托斯》用以纪念他．泰特托斯对于数学的主要贡献有二．其一是继德俄多儒证
二次以及更高次的不尽根数，并讨论了一些有关性质．欧几里得《几何原本》第十卷中的某些定理据信出自他的成果．其二是在已知的三种正多面体的构造方法之外，加上自己发现的正八面体和正二十面体的构造方法，并且证明了在五种正多面体之外不可能有其它正多面体．欧多克索斯是尼多斯人，他年轻时就慕名去雅典学园聆听柏拉图的演讲．后来又带着自己的一些学生来雅典，并很可能一起加入了柏拉图学园．他对数学的最大贡献是创立了关于比例的一个新理论，从而克服了不可公度量的发现给几何学带来的危机．《几何原本》第五卷“比例论”主要采自欧多克索斯的工作．其次是建立了严谨的穷竭法，并用它证明了一些求积定理．虽然穷竭法起源于安蒂丰(Antiphon)，但只有到了欧多克索斯，穷竭法才真正成为一种合格的几何方法．此外他对天文学亦有重要贡献．门奈赫莫斯是欧多克索斯的学生，也是柏拉图学园中的一员．他最大的功绩是发现了圆锥曲线．他也研究过立方倍积问题，得到两种几何解法．很可能由此得到启发，导致圆锥曲线的发现．还有一些知名数学家也是属于柏拉图学派的，但关于他们的工作已无从查考．后来的大数学家欧几里得(Euclid)早年也曾在柏拉图学园里攻读过几何学．事实上，他的《几何原本》中的大部分内容都是来源于柏拉图学派数学家的研究成果．美国数学史家C．B．波耶(Boyer)评论说：“虽然柏拉图本人在数学研究方面没有特别杰出的学术成果，然而，他却是那个时代的数学活动的核心，„，他对数学的满腔热忱没有使他成为知名数学家，但却赢得了‘数学家的缔造者’的美称”．
关于柏拉图对数学之外的科学发展的影响，褒贬不一．H．尤斯纳(Usener)曾于1884年断言学园是已知的第一个科学研究机关．由此引起的争议迄今尚无定论．持反对态度的人将学园和现代的政治学院或法学院作比较，后者的方向完全是实用的．他们认为，柏拉图的本意并非进行百科全书式的科学教育，也不是为了促进科学的全面发展，学园也不是让一切科学都得以研究的场所；它只是出于智力训练的目的才选教一些学科，并作一些基础研究的，以便为哲学和制订法律服务．虽然在《蒂迈欧》篇中提供了柏拉图本人对于医学和生理学表现出浓厚的兴趣的证据，在《政治家》篇中表现了对制造工艺的关注，在《克里底亚》篇中提出了关于雅典地质的奇妙的纲要，在《法律》篇中表现了对欧多克索斯的天体学说的支持，等等．这些足以说明柏拉图对自然科学的广博知识和强烈爱好，但似乎还不足以证实学园已经成为一个科学研究机构的说法．这些争论恐怕难得有统一的时候，但人们似乎会同意当代著名数学家A．怀特海(Whitehead)的名言：“在柏拉图的宇宙设想的背后，始终闪耀着一个强烈的信念，即数学知识终将被证明是解开天地间种种联系的奥秘的钥匙．”
第五篇：柏拉图
柏拉图的思想对现代思想的影响
班级：财管姓名：孙吉蕾学号：
11-3
201108051082 柏拉图（约前427年－前347年），古希腊伟大的哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。他和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为古希腊三大哲学家。柏拉图是西方政治思想史上第一个留下了系统著作和完整思想的人。虽然他的全部著作都深深地带有他所处的那个时代的印记，然而，他的许多思想、观点和主张却成为后来政治思想发展的重要史料。他的《理想国》、《政治家》、《法律篇》等著作比较集中地讨论了政治学问题，因而被许多学者看作是最早的政治学著作。
柏拉图的政治思想主要包括五个部分：
一、理念与理想国；
二、社会分工理论；
三、柏拉图的哲学家执政思想；
四、共产制度；
五、教育与治国。
一、理念与理想国：理想与现实、一般与个别的关系，不仅是哲学上必然要讨论的问题，同时也是政治学无法回避的问题。苏格拉底曾经提出了并讨论什么是真正的“善”、什么是真正的“美德”、什么是真正的“正义”等问题。他认为，人们所见到的具体事物，所见到的所谓的“善”、“美德”、“正义”等都是不完全的、不真实的。只有“善”的理念、“美德”的理念、“正义”的理念才是完全的、真实的、永恒的。柏拉图把苏格拉底的上述思想作了进一步发挥。他提出：理念是宇宙万物的普遍本质，是唯一真实的存在。人们通过感官所认识的具体事物，都是变动不居的、不完善的、暂时的、不真实的。“理念”则是永恒不变的，是最真实的存在，是一切具体事物的原型、本源。而日常人们通过感官所接触到的各种事物，实际上不过是理念的复制品。例如，日常人们所见到的床，实际上不过是木匠按照床的理念制作出来的，只是“床”的复制品，是“床”的影子，是不定型的，是变化多端的。至于画家们所绘的、床，则是模仿的模仿，影子的影子，是更不真实的东西。真实存在的只是“床”的理念，它是生活中存在着的五花八门、变化多端的床的本源，它存在于人的灵魂之中，与生俱来，是永恒的、普遍的。
理念虽然存在于人的灵魂之中，但大多数人由于受世俗生活的缠绕，庸庸碌碌，心灵的窗户被遮掩着，对理念世界不能认识。只有超凡脱俗，看破红尘，摆脱情感的干预，静思默想，才能回忆起自己先天灵魂中固有的“理念”，才能把握所谓的真谛。他认为，一切所谓真正深刻的认识都来自自己灵魂深处。由此他提出了一个著名的命题——“知识就是回忆”，认识事物就是要把握事物的理念。他在《法律篇》中提出国家要将法律置于至高无上的地位，实行法治。他接受有限民主原则，主张实行混合政体。《理想国》中最具特色的思想是哲学家治国的思想。因为只有哲学家具有知识，才能把握理念和事物的本质规律。其他人的知识只能称为“意见”。哲学家治理城邦首先要建立和维护社会分工制度，要在哲学家和军人内部废除私有财产和家庭，要对公民进行正确的教育。提出了正义的政体和唯一正确的贤人政体是由哲学家执政的政体。他把现实生活中不当政体分为荣誉政体、寡头政体、平民政体、僭主政体等。
柏拉图对平民政体进行了激烈的批评，认为在这种政体下，平等自由发展到极端，人们便不能忍受任何约束，连法律都不放在心上。柏拉图激烈批评了僭主政体，认为平民政体中极端的平等会带来极端的奴役，从而演变成僭主政体，在混乱的无政府状态下，独裁者攫取了权利，凭借暴力建立了专制统治。柏拉图在《政治家篇》中，把政体分为六种。即王制、僭主制；贵族制、寡头制；共和制和平民制。
二、社会分工理论：
柏拉图认为，国家是社会分工的产物。他说，最初，人们为了满足最基本的物质需要，于是有了农民、牧人及各类工匠的分工。后来，随着经济生活的复杂化，又出现了商人。所有这些都属于生产者阶级，他们的共同职责是为整个社会提供物质生活资料，履行国家的经济职能。再后来，由于城邦的不断扩大和城邦生活的不断扩充，人们的各种欲望和需求也不断增长。这些欲望和需求有时是互相冲突的，这就不可避免地引发城邦之间的战争，于是就需要有一个专门从事战争的集团。柏拉图把这个集团称之为“护国者”阶级。他们的职责就是保卫国家的安全，并且充当统治者的辅助人员。最后形成的是社会的统治者。他们是从护国者阶级中挑选出来并且经过精心教育培训而产生的哲学家，他们的职责就是执掌国家的权力、管理国家。至此，国家就正式形成了。柏拉图的上述思想虽然缺乏历史感，但把社会分工看成是国家的基础还是有一定的道理。在他的理想城邦中，他强调，统治者、护国者和生产者这三个阶级应该各司其职、各尽其责、分工互助。一旦达到了这种状态，正义的原则就算得到了实现。为了论证社会分工的合理性，柏拉图还进一步发挥了当时希腊人广为接受的所谓“四德”说。该学说认为，一个人的美德包括四个方面，即智慧、勇敢、节制和正义。总起来说，每个人多少不等地都享有四种美德。所不同的是，哲学家享有特别多的智慧，军人享有较多的勇敢。至于节制，它比较广泛地分布于社会各个阶级，分布于全体公民之中，它是天生优秀的和天生低劣的部分在谁应当统治、谁应当被统治这个问题上所表现出来的协调性和一致性。换句话就是，柏拉图要求哲学家有智慧，要求军人勇敢，要求全社会、其中特别是生产者阶级节制。如果各个等级都安分职守，国家就会井然有序，这样，第四个美德即正义就会自然而至。
三、柏拉图的哲学家执政思想：哲学家执政是柏拉图挽救城邦危机的根本措施，是正义国家实现的关键，也是他的政治思想的重要组成部分。哲学家执政的根据：(1)人的品德是政治的基础，保持公民完善的品德，矫正人们品德的堕落，有赖于具有完善品德的哲学家。(2)知识是美德的基础。它是对“理念”的认识与回忆，而非源于物质世界。只有哲学家才能掌握这种知识，回忆这种知识。(3)治国需要知识、美德和权力的结合。(4)哲学家的培养是一个长期的教育、训练过程。柏拉图的哲学家执政思想，其实质是要恢复奴隶主贵族政体，以挽救城邦的危机。
四、共产制度：柏拉图认为为了防止第一、第二等级可能出现的任何纷争，他认为应在这两个等级中实行共产并取消家庭，任何人除了生活必需品之外，不得占有任何私有财产。国家实行按需分配原则；在政治上，各种职务所有公民都可参加，以此维护第一、第二等级的内部团结。柏拉图所谓的共产制度是建立在奴隶主阶级共同剥削奴隶和自由劳动者的基础上的，是一种集体剥削制度。
五、教育与治国：柏拉图认为：第一，并不是所有具有某种天赋的人把自己的天赋都能够充分发挥、挖掘出来；第二，并不是所有的人都有自知之明，都能对自己有正确的估价，因此，他认为，无论是从选拔统治者的角度来说，还是从教化普通公民的意义上说，教育都是至关重要的。在《理想国》中，柏拉图用了大量的篇幅来讨论教育问题，卢梭曾断言：《理想国》不是一本政治学书籍，而是一篇最好的教育学专著。中国最早的教育家孔子曾经提出过“有教无类”的主张，但他特别歧视妇女，认为女子与小人是不可能被教化的。柏拉图在这一点上比较开明，他同苏格拉底一样，都认为教育应该面向全体公民，男女都应当进行教育。特别是由于柏拉图主张在统治者内部实行共产制，主张取消家庭，从而可以把占人口半数的妇女解放出来。他认为，通过教育，完全可以把妇女也训练成为哲学家和军人，她们也可以像男子一样对国家做出贡献。提倡通过教育育实现男女平等，柏拉图可能是第一人。柏拉图在西方的地位：柏拉图与他的学生亚里士多德比起来，在西方得到更多的尊重和注意。因为他的作品是西方文化的奠基文献。在西方哲学的各个学派中，很难找到没有吸收过他的著作的学派。在后世哲学家和基督教神学中，柏拉图的思想保持着巨大的辐射力。有的哲学史家认为，直到近代，西方哲学才逐渐摆脱了柏拉图思想的控制。公元12世纪以前，亚里士多德的学说一直被教廷排斥，甚至欧洲已经不再流传亚里士多德的著作。当时，柏拉图的学说占统治地位，因为圣奥古斯丁借用和改造了柏拉图的思想，以服务神学教义。直到13世纪，托马斯·阿奎那利用亚里士多德的学说解释宗教教义，建立了烦琐和庞大的经院哲学。亚里士多德才重新被重视。柏拉图是一个诗人和神秘主义者,也是哲学家和论辩学家.他以罕见的程度把逻辑分析和抽象思维的巨大力量,同令人惊奇的诗意的想象和深邃的神秘感情结合起来.柏拉图是历史上第一个伟大的美学家，他提出的问题不但笼罩着从古希腊到文艺复兴时期的美学论域，迄今也仍然是美学必须思考的。柏拉图的文艺思想，包括以客观唯心主义为基础的文艺本质论，以极端功利主义为特征的文艺功用论，具有宗教神秘主义色彩的文艺创作论，其完整性和丰富性远远超过了以往的古希腊思想家，为西方文艺理论的发展奠定了坚实的基础。
A.就文艺对现实的关系来说，柏拉图肯定了文艺摹仿现实世界，却否定了现实世界的真实性，因而否定了文艺的真实性，也就是否定了文艺的认识作用。B.就文艺的社会功用来说，柏拉图明确肯定了文艺要为社会服务，要用政治标准来评价，这样就抹杀了文艺的艺术标准；柏拉图强调理智，压抑情感，抹煞了文艺的娱情作用。
C.就文艺创作的原动力来说，柏拉图的灵感说抹杀了文艺的社会源泉。柏拉图对后世的影响是极其深远的。古罗马时期的朗吉弩斯继承和发展了柏拉图的浪漫主义倾向；普洛丁创立了新柏拉图主义学派；中世纪的奥古斯丁把柏拉图主义同基督教神学结合起来，发表自己美学思想；文艺复兴时期，意大利的人文主义者在佛罗伦萨建立了柏拉图学院建立柏拉图学园；启蒙主义运动中，德国的温克尔曼和英国的舍夫茨伯里都是新柏拉图主义者；在浪漫主义运动中，赫尔德、席勒、施莱格尔、雪莱都受到柏拉图的影响。柏拉图建构了美学史上第一个美的哲学，直到被康德主义所取代。
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