佛教的中道与儒家的中庸

第一篇：佛教的中道与儒家的中庸

佛教的中道与儒家的中庸

佛教教义。佛教认为最高的真理。所说道理，不堕极端，脱离二边，即为中道。《大宝积经》卷一百一十二：“常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观；我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。”同经卷五：“若说有边则无有中，若说有中则无有边，所言中者，非有非无。”《大智度论》卷四十三：“常是一边，断是一边，离是两边行中道。”又“诸法有是一边，诸法无是一边，离是两边行中道”。大小乘对中道解释不尽相同。

1、小乘佛教一般以八正道为中道。《中阿含经》卷五十六：“有二边行，诸为道者，所不当学，……舍此二边，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣觉趣于涅槃，谓八正道。”

2、天台宗以实相为中道，把中道作为三谛之一，即空谛、假谛、中道第一义谛。

3、法相宗以唯识为中道，主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。即是唯识义。《成唯识论》卷七：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，亦即是中道。”

4、三论宗以“八不”为中道。《中论疏》卷二：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。”中道又是一真不二之谓，含义亦与真如、法性、法身、法界、佛性、实相等相同。

儒家的中庸在《论语》中，孔子把在“中庸”看成是一个最高的道德标准，也是他解决一切问题的最高智慧。其含义大致有三：

执中守正 就是 恪守中道，坚持原则，不偏不倚，无过无不及。

折中致和 就是 执两用中 和而不同。

因时制宜 就是 与时俱进 通权达变 随机应变

所以综合起来，中庸，就是恪守中道，坚持原则，不偏不倚，无过无不及。在处理矛盾时善于执两用中，折中致和，追求中正、中和、稳定、和谐。并且随时以处中，因时制宜，与时俱进。

评

一、儒家中庸之道

（一）中庸之道，随着社会的需要和它自身的发展，在儒家哲学思想中的地位日益重要。如果要想全面了解中庸之道在儒家哲学思想地位的这个变化，就必须从中庸之道发展的阶段性进行探索。大致说来，中庸之道发展的阶段性可以分为：（1）由孔夫子率先提出的中庸之道的初期阶段；（2）子思的《中庸》把中庸之道推进到系统化的阶段；（3）经过将近千年的沉寂，到唐中叶古代经济文化发生巨大变动，由韩愈李翱特别是李翱吸收了佛家思想，把中庸之道提到“复性”的境界，于是中庸之道不仅具有方法论的意义，而且进入到世界观的领域。宋学就是以此为契机，开创了新时代和新风气的。

（二）中庸之道是由孔夫子最早提出来的。《论语》所载虽然不多，却是中庸之道最基本的内容。如《论语·雍也》章所载：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。这句话把中庸之道的重要意义说得非常明白，达到至高无上、无以复加的地步。而在《论语·先进》章中说：子贡问：师与商也孰贤？子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈欤？子曰：过犹不及。“过犹不及”，这是中庸之道的基本原则，应当予以足够的注意。

（三）《中庸》一书据说是由孔夫子的孙子子思撰成的。书中所载孔夫子对中庸的论述有许多处，如果分类加以举述，有以下几点：

（1）属于至高无上一类论述的如：“中庸其至也乎？ 民鲜能久矣！”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—201。）

（2）属于有关基本原则、方法的有：孔子曾说，“舜其大知也”，“执其两端而用其中于民，其所以为舜乎？”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—202。）

（3）舜所执的两端是什么，前面已经提到，孔夫子曾加以解释道：“道（指中庸之道）之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”按照孔夫子的说法，中庸之道之所以“不行”、“不明”，一方面由于“智者”、“贤者”搞“过”了头，而另一方面则由于“愚者”、“不肖者”的“不及”亦即没有做到。因此，“过”与“不及”是实行中庸之道必须抓住的“两端”。这就是说，要实行中庸之道，既要反对“愚者”、“不肖者”的“不及”，又要反对“智者”、“贤者”的“过”头作法。所说“允执其中”、“从容中道”云云，就是这个意思。

对孔夫子提出的中庸之道，人们认为是“和稀泥”、折中主义。这可能是一种误解。折中主义，一般地说，是东取一片、西取一片，并把它们凑合在一起而成的杂碎汤；它的要害是，缺乏原则性。孔夫子的中庸之道则与此不同，用这种方法处理各种问题，必须遵守“过犹不及”这个原则，这一点是中庸之道与折中主义相区别的根本点。

孔夫子的思想是极其驳杂的。其所以如此是由他所处的历史时代，即从奴隶制向封建制过渡时代造成的。在孔夫子思想中，既有先进的，也有落后的；既有唯物主义的，也有唯心主义的；既有辩证法的，也有形而上学的。这些思想虽然统一在孔夫子思想中，但它们并不是均衡存在的，而是以某种思想作为主导的。孔夫子的许多言行，都是具有辩证法因素的。如：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”这句话包含着事物是处于永恒的发展变化中的，就具有辩证法的因素。孔夫子提出的中庸之道也同样具有辩证法的因素。做成任何事物，亦即达到成其为这一事物的“度”（亦即质）；“不及”则达不到成其为这一事物的“度”，不能做成这一事物；“过”则超过了成其为这一事物的“度”，同样不是这一事物。孔夫子反对“过犹不及”，中庸之道的辩证法因素即寓存于此！当然，对中庸之道寓有辩证法因素的肯定也应适可而止，“过”与“不及”都是不恰当的。

（4）“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中； 小人之中庸，小人而无忌惮也。”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—201。）孔夫子的这句话至关重要。从前面引用的孔夫子的话来看，他认为只有像舜这一类的圣人才能做到中庸之道，一般的“智者”、“贤者”也是无能为力的；因而中庸之道仅仅是少数人、个别人的事业，与绝大多数的人是无缘的。在这一段话中，孔夫子毫不掩饰地吐出了他的真实思想。君子、小人，在孔夫子的那个时代里，虽然不能说没有任何的道德上的意义，但从根本上看，则具有统治与被统治的意义。君子属于奴隶主贵族、自由民诸等级，而小人则指的是小生产者、奴隶等社会下层，因而具有社会阶级而且是对立阶级的意义。从这一基本点考察，所谓“君子中庸，小人反中庸”，就非常清楚地反映了，统治者诸等级与被统治者诸等级之间，对待中庸之道是截然不同、截然相反、甚至是对立的，中庸之道是统治者诸等级的一个统治武器。孔夫子是十分坦率的，而且坦率到令人可爱的程度。他从不讳言自己“三月无君则皇皇如也”，自己心甘情愿地为统治阶级效劳；他从不隐瞒他所提出的中庸之道同样是为统治阶级效劳，较诸那些自相标置而又把孔夫子的儒家思想改造制作为超时空、超阶级所谓的新儒家要高明得多、实在得多！难道不是吗？

（四）孔夫子虽然提出了中庸之道，但毕竟是零散的，缺乏系统性和完整性。到了他的孙子子思才弥补了这一缺陷。性、天命、天道，孔夫子是谈论得不多的。尽管如此，但性、天命、天道作为哲学上的范畴或命题，并不因孔夫子的“罕言”而不存在。恰恰相反，孔夫子以后的一些重要学派，无不一一涉及，并由此而表达其学派的见解。稍后于孔夫子的墨子学派这样做了，道家、名家也都有自己的论述。相形之下，孔夫子以后的儒家在这些重大问题的表述上是落后了。也许正是由于现实生活中这一刺激，才推动了子思完成了《中庸》一书的写作，从而表达了思孟学派对这些问题的看法。

（1）据《四库全书》纂辑者对宋人石＠①《中庸辑略》一书所作提要说，“《中庸》为《礼记》中的第三十一篇，孔颖达《疏》引郑元（当作玄，清避康熙讳）《目条》云，此于别条属通论。《汉书·艺文志》有《中庸传》二篇，颜师古注曰：今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖子思之作。是书本以阐天人之奥，汉儒以无所附丽，编之《礼记》，实于《礼记》无所属，故刘向谓之通论，师古以为非《礼经》也。”引用这一段话，旨在说明《中庸》自问世之后，在两汉经生中并不占有重要地位，因而前面说它寂寞了千余载，到唐宋以后才身价倍增，为宋儒所重。

（2）《中庸》“本以阐天人之奥”，它劈头就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离，非道也。”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—200。）把性、天命、天道的问题统统提也出来，从而弥补了孔夫子“罕言”的缺失，使儒家门徒通过这些范畴和命题向更高级的抽象思维领域里进行探索；而这些探索对人们在认识上的提高，以及对人们同客观世界之间的关系，都是非常必要的。应当说，《中庸》是思孟学派对儒家哲学的继承和发展作出的重要贡献。

（3）中庸是作为方法论提出来的。从个人修养，到治国安邦，以至稳定社会秩序，都离不开中庸这一具有普遍意义的方法。《中庸》对孔夫子“君子中庸，小人反中庸”的论述作了更进一步的发挥。它认为，中庸具有至高无上的功能和作用，按照这个方法处理一切事物一切问题，即可达到“致中和”的地步。《中庸》上说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天地之大本也；和也者，天下之达道也。”中与和，大本与达道，结合起来，便经常地永恒地维持统一、一致、均衡的局面，社会就能够繁荣，天下就能够太平。所谓“致中和，天下位焉，万物育焉”就是这个意思。

（4）作为中庸的最基本方法，如前面提到的，即是孔夫子所说的，“执其两端而用其中于民”“允执厥中”，以反对“过犹不及”。《中庸》一书的问世，从小处看，它为儒生们提供了一个基本方法，以实行儒家所标榜的内圣外王之道这一最高理想，即所谓的“故君子尊德性而道问学”，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。从这一基本点看，中庸之道既然是儒生们实现其最高理想的必由之路，因而也就是不可须臾离之的。至于从大处来看，即从治国安邦来看，前面说过的《中庸》曾经把“致中和”安置在一个特殊的绝对的地位上，而所有的事物只要“执中”，即可永恒地保持质的稳定性而不发生任何变动，天下太平也就在这种永恒的平衡亦即均衡中表现出来，因而自然也就更是不可须臾离之的。不言而喻，思孟学派所阐述的中庸之道，对所有历史上关心自己统治命运的当权者来说，自然是兴致满怀，欣然接受的。这样看来，思孟学派对中庸之道的阐释，又是极其重要的政治哲学。

（5）对中庸之道似应作更深层次的考察。事物都是可以转化的，唯物论可以转化为唯心论，辩证法也可以转化为形而上学。当然，这种转化要在一定条件下。子思的《中庸》虽然系统地阐述了孔夫子所提出的中庸之道，使儒家哲学在这一方面获得了发展，但在这个发展中，也可看到孔夫子的中庸之道原本所具有的素朴辩证法思想已被转化为形而上学。这是因为，没有任何一个事物停顿不变，即使是太阳，一位古希腊哲学家也曾指出，“天天在变”。事物在发展过程中，只能达到相对的平衡，亦即相对的质的稳定性。子思所讲的中庸之道，强调所谓的“致中和”，认为只要“致中和”就万事大吉，天下太平就永恒地保持下来。孔夫子的中庸，反对“过犹不及”，是反对两个极端，从而具有辩证法因素。子思的“致中和”，则放弃了此前中庸之道所反对的两个极端，亦即放弃了原来固有的辩证法，从而陷入了形而上学。

再说，以天下之大，事物之广，问题之多，又怎么能够以中庸之道来解决任何问题呢？譬如两军对战，在战场上都想方设法消灭对方，“不及”固然消灭不了对方、取得战争胜利，但又有什么“过”还是不“过”？除了杀降之外，又有谁来批评战争胜利者的“过”头与否呢？“致中和”，保持质的永恒稳定，享受永恒的太平，不过是以子思为首的儒生们在形而上学的摇篮中的一个幻想。但，毕竟也是事实，即：从孔夫子到子思，儒家的中庸之道从素朴的辩证法转化为形而上学，平（均）衡论成为中国哲学史上只开花不结果的一个实例，而具有它的特殊性。这一点则是值得研究和注意的。

二、佛家的中道义

（一）文章开头即曾指出，儒家的中庸之道与佛家的中道义的一致，是由释智圆提出的。这里不妨对佛家的中道义即《中论》予以叙述。《中论》是由龙树菩萨创造的。龙树，或译作龙胜、龙猛，除《中论》外，还著有《大智度论》和《十二门论》等重要经典，是印度大乘佛教的杰出代表人物，在印度和中国佛教史上享有很高的声誉。《中论》是由鸠摩罗什大师译成汉文的，但在《中华大藏经》中还收有波颇蜜多罗译的《般若灯论释》，系清辨对《中论》所作的注释。这两个读本，《中论》则较为流行。鸠摩罗什精研佛教大乘论，他的弟子当中的秀异之士，“未有不研大乘论”的，昙影之注《中论》即是一例（注：汤用彤《汉魏两晋佛教史》，第315页，《现代佛教大系》。）。僧＠②为《中论》作序，序文说：“天竺诸国敢预学者之流，无不玩味斯论，以为喉衿。”（注：僧＠②《中论》序，载《中华大藏经》第二十册《中论》卷首。）足见《中论》在佛教经典中所据有的地位。

从龙树到鸠摩罗什所讲包括《中论》在内的诸论，主要地在阐明“般若真空观”。汤用彤锡予师对这一学说曾作过扼要而精辟的论述，他指出：“三论之学，扫一切相，断言谓道。而扫相离言者，非言万有物之为顽空绝虚（原注：绝对空虚），言真体不可以象得也（原注：故般若无所得）”：“诸法不灭不生，而人乃计常计断，诸法非有非无，而有无之论纷起”；“由上所言，物无彼此，无定相”（注：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第310—320页。）。上述这些见解，对了解“般若真空观”以及《中论》，都是极为重要的。

（二）《中论》五百偈可以说是大乘论的方法论，龙树以真谤亦即第一义谤批驳俗谤（或世俗谤）来阐述“般若真空观”。佛家讲空、讲寂、讲定慧，总不免给人以一种死气沉沉的感觉。但，佛家的论辩，从形式到语言，则非常生动活泼，破与立紧密地结合起来，在宣扬佛法的同时，还推动了佛家因明学的发展。《中论》就是这样，它在《观破因缘品第一》里就开门见山地提出了“中”亦即“中道”来：

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，诸说中第一。（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—835。）

这些范畴和命题是针对俗谛有关生灭、常断等等而提出的。当然属于有无范畴中的“有色无色、有形无形、有漏无漏、有为无为”诸相，也包括在俗谛当中。从佛教大乘论的观点来看，所有人类世界中的万事万物，包括上述俗谛中提出的生灭、常断诸相在内，亦即所有的具体的东西，“入于法性，一切皆空”（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—838。），这也就是前引锡予师所说的，“言真体不可以象得也”。大乘论虽然讲空，但绝不是说，“万有物为顽空绝虚”，亦即“绝对空虚”。如果充满了“万有物”的现实世界真的“绝对空虚”，“无人亦无处”，那么，佛家又向谁来宣传它的教义？——“佛亦无说处”（注：《中论》卷四，28—898。）。为了打破这一僵局，解决这一矛盾，“但为引导众生，故以假名说离有无二边，故名为中道。”（注：《中论》卷四，28—894。）

（三）《中论》在事物的存在与否即有无等问题上反对俗谛，是唯心论的，绵薄无力的。因为没有任何办法——即使腾口利舌，可以把存在的东西称之为不存在。但《中论》则是以真谤中所具有的辩证法来反对俗谛的形而上学，故是有声有色的。一般俗谛对事物的认识，诸如生与灭、有与无、常与断等等，生即是生，灭即是灭，生与灭都是绝对孤立的、排斥的、互不关联的。对这种绝对化、片面性，只知其

一、不知其二的一点论，包括《中论》在内的佛教大乘则认为是属于“边见”之类，而予以反对的。在反对世俗谛的生灭、常断等范畴命题时，除不生不灭、不常不断这一形式外，还有其他形式。如：

……何有边无边？亦边亦无边，非边非无边。……何有常无常？亦常亦无常，非常非无常。（注：《中论》卷四，28—898。）

这几种形式，把生灭、有无等对立的范畴，不仅给以密切的联系，而且对立范畴的互相包蕴和转化也清楚地展示出来。的确，《中论》极其强调对立双方的互相联系和相互依赖。《中论》是以其真谛即第一义谛批评俗谛（世俗谛）的，但《中论》则认为，没有世俗谛也就没有第一义谛，第一义谛是离不开世俗谛的：

若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅＠③。

第一义皆因言说，言说是世俗。是故不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，何得至涅＠③？（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—893。）

值得提出的是，《中论》从事物自身的发展变化中去观察事物，如在解释“生灭不住无自性”，生物在变化中“无有定性”时说：

如婴儿色，非匍匐时色：匍匐时色，非行时色；行时色，非童子时色；童子时色，非壮年时色；壮年时色，非老年时色。（注：《中论》卷四，28—861。）

一个人从生到灭，要经过许多阶段和许多变化，因此只抓住生或灭，而看不见这些变化，这自然是不对的；但只看变化而不见生或灭，也是不对的；同时只拿来一生中某个阶段的变化，代替一生或其他阶段的变化，依然是不对的。因此，在这段文字的末尾，作出“为一为异，二俱有过”的结论。不论怎样说，佛家论说虽归之于空、寂，但它则是从事物的变动不居中观察事物的，由此来反对形而上学的一些论述。佛教大乘论的上述论述，在某些方面，同先秦名家、古希腊哲学中芝诺的某些定律，诸如“物方生方死，日方中方＠④”、“飞鸟之影未尝动也”、“镞矢之疾而有不行不止之时”，有类似或相通之处，都是从各自认识中达到辩证法的认识方法的。自然，这些认识方法依然处于素朴的阶段中，但即使如此，也已是难能可贵的。

（四）龙树《中论》在反对世俗谛的极端化、绝对化中，巧妙地建立了自己的中道义，这就是前文引用过的“故以假定说离有无二边，故名为中道”。亦即中道义或中论。译《中论》的鸠摩罗什在《维摩经注》卷二中指出：“有无非中”。他的弟子昙影称：“不累于有，不滞于无，即中道也。”（注：锡予先生引用鸠摩罗什、昙影语，见该书第139、155等页。）天台宗创始人智者大师所讲的“三体圆融”，也是这个意思：“不著于空，不执于假，即曰中道。”（注：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，第168页，《现代佛学大系》。）释智圆继承了前此大师们的传统，左右开弓地反对世俗谛的极端化、绝对化，坚持中道义：

夫诸法云云，一心无变，心无状也，法岂有哉？亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也。非亡非存，中义著也。

他对“荡空”和“胶有”这两个极端化进行了批判，称：“荡空”“迷因果，泥善恶；弃戒律，背礼义”；“胶有”则“拘缚于近教，杀丧于远礼”；并用孔夫子“过犹不及”的话，指明“荡空”为“过”，“胶有”为“不及”，唯中道为良（注：释智圆：《闲居编》卷一九《中庸子传》。）。在《盂兰盆经摭草钞序》中，智圆同样借用孔夫子的话，来说明中庸之道：

夫记钞之失，其有二焉：或失于烦，或失于略。烦则渎于义，略则雍于文。既渎且雍，则后学之曾无若措手足矣。去斯二者，得乎中庸为难能也。（注：《闲居编》卷五。）

释智圆将儒家中庸之道与佛家的中道义作了比较，并通过这两者沟通儒佛两家思想，认为是“言异而理贯”。释智圆之所以沟通儒佛两家思想，是因为他站在佛教立场，“求其友声”，认为儒家为“饬身之教”，佛家为“修心之教”，二者可以合作，“共为表里”，对现实社会产生所谓的“教化”作用。这一点释智圆在他的自传说得非常清楚。这里不再赘述。

三、论释智圆有关《中庸》《中论》的论议

生活在北宋初年的释智圆，力图将儒佛二家思想沟通，由此进一步合作，向社会灌输二者的教义。这在宋代学术思想发展史上具有相应的作用，不多论述。至于释智圆以儒家的中庸之道与佛家的中道义沟通两家思想，则是值得一谈的。

《中庸》和《中论》尽管由于儒佛两家在语言逻辑的表述上有不小的差别，但分别作为两家的方法论则是相同的。特别值得重视的是，孔夫子的中庸之道，反对“过犹不及”，反对极端化、绝对化，具有辩证法思想；而佛家的中道义，以之反对有无两边的“边见”，以中为胜，同样是反对极端化、绝对化，二者则是相同的。从这一基本点来说，既然儒佛两家所坚持的中道是方法论中的重大原则问题，那么释智圆通过《中庸》和《中论》将儒佛两家思想沟通起来，绾联起来，也就是非常自然的、顺理成章的，而不是牵强附会的。释智圆在学术思想史上作出了自己的贡献，是值得肯定的。

如果作更进一步的考察，就会看出儒家的中庸之道和佛家的中道义在根本上又是不同的。儒家讲入世，肯定现实世界和一切事物的存在，也因此承认事物的质的稳定性。而佛家讲出世，讲空、寂，虽然不是“顽空绝虚”，但现实世界和一切事物都是虚幻地存在的，而且在变动不居中是“无自性”的。因此，既然一切事物不是真实的存在，那么其质的稳定性，即使短暂的、相对的稳定性也是不存在的。儒佛两家既然存在这一根本性的差异，中庸之道与中道义也就存在根本性的不同。由于这一根本性的不同，由于儒家强调中庸之道是统治者的哲学，强调统治的永恒性，所以中庸之道就从孔夫子时代的具有辩证法因素向均衡论转化，把事物的存在和质的稳定性极端化、绝对化，陷入形而上学。而佛家则从否定事物的“无自性”开始，便离开了辩证法，滑向诡辩论，从这一方面向形而上学转化。两家沿着不同方向，自辩证法转化为形而上学这一点，倒是有异曲同工之妙。

2013-09-22 14:43热心网友

佛教里没有中的说法..可对中的理解和认识是1样的..都是来源于道家的中庸之道..道家是比较普遍化的..道家的重用是为人之道.为众生之到..可如果这个字换成佛家的话..佛家会有更深的解释.更神圣的解释..更深奥的解释..

第二篇：浅谈佛教中道的人生观

浅谈佛教中道的人生观

廖乐根

中道是佛教的重要思想理论，它的含义很广、很深，在此无法一一阐述。但作为一种人生观，中道指的是远离对任何二元对立两边的执着，是一种不走极端、不偏不倚的生活态度和生活方式。这种中道的人生观，不论是对于佛教徒还是非佛教徒，都是极为重要的。需要说明的是，佛教所说的中道，并不是一般通常所说的“折中”，其思想是非常深刻的。本文将试图从不同的角度和侧面，围绕佛教中道的人生观这一主题，作一简要的分析、说明与探讨。

一、命与心

相信命运的人往往都认为，在命运面前，人是无能为力的，只能听天由命。那么，佛教是如何看待命运的？又是如何认识命与心的关系的呢？

首先，佛教并不否认命运的存在，只不过这里所说的命运并不具有人们通常所认为的宿命的含义，而是指现实人生中所面对的各种各样的境遇和状况。大千世界，人与人是千差万别的。有的富贵，有的贫困；有的聪颖，有的愚笨；有的健壮，有的体弱。即使是同一家庭成员，情况也大不一样。所有这些都是客观的存在。但这一切在佛教看来都不是命中注定的，其根源和关键是在于我们的“心”。

这里所说的心，在一定意义上就是指人的主观能动性或自由意志。它包含了人的道德意识、价值观念等思想和精神层面。由于人心各不相同，表现在人的语言和行为上也就有相应的差别。佛教认为身、语、意（心）的一切造作和活动都会像种子一样储藏在每个人的生命体内，并会形成一种强大的力量，在一定的条件下呈现出来。这就是佛教的业报思想。所以，佛教认为决定我们命运的是每个人自己善恶的行为，是个人的业力决定人生。因此，我们必须对自己的一言一行，乃至心中的意念负责。换句话说，人的命运是完全可以改变的，命运还是掌握在自己的手中，我们没有理由听天由命。业力的创造性赋予生命以自由和希望。

佛教对命与心的态度及其业报思想，对我们的现实人生有着重要的指导意义。它否定了主宰人的命运的上帝或神灵，否定了悲观的宿命论。它告诉我们要积极、勇敢的面对自己的人生，不责怪他人和社会，不埋怨外在的环境，因为一切都是自作自受，一切都是自己造成的。因果对每一个人都平等的。要改变自己的命运，就必须改变自己的心，改变自己的行为，要对自己的良心负责，对自己的行为负责。由此，我们不难看出，佛教非常强调人的主体性、独立性和创造性，重视人的自由意志的发挥。

在此需要说明是，现实人生往往是很复杂的，有很多事并非是个人的主观努力能立即改变的。由于每个人的具体条件和情况很不一样，人应该有自知之明，要根据自己的实际情况作出正确的选择，要有所为有所不为。在很多时候，我们还是得“认命”。但这并不表示悲观或消极，也不意味着人的主体性的丧失，而只是表示我们勇敢的接受现实。可以说这是一种明智的选择，佛教在命与心的关系上是采取中道的观点。

二、苦与乐

很多人一听到佛教说人生是苦，就以为佛教是消极和悲观的。显然，他们对佛教所说的“苦”缺乏正确而全面的认识。苦并不必然地与悲观联系在一起。

痛苦是客观存在的事实，我们每一个人都能亲身感受得到，佛教并没有夸大它。苦的来源和表现形式是多种多样的。有来自生命本身的，如生、老、病、死等；有来自社会的，如政治**、战争等；有来自自然界的，如天气寒热和各种自然灾害等；有来自精神和心灵上的，如孤独、空虚等。有的痛苦比较粗重，有的则比较细微，但总的来说都不外乎身心两个方面，而且彼此是互相影响的。

这么说来，佛教是不是否认人世间的快乐呢？佛教并不否认人生也有快乐，只是提醒我们，世间的快乐是相对和短暂的，是变化无常的。所以从这个意义上，佛教认为快乐在本质上仍然是一种痛苦，是痛苦的另一种表现形式。

进一步，我们还要清楚地知道，佛教之所以强调人生是苦，其真正目的是要人们认识到苦的根源在于无始以来对自我的强烈执着，并找到解决痛苦的方法和途径，从而最终获得真正和永恒的快乐。

在苦与乐的关系上，佛教是采取中道、中观的态度，这在佛教徒的生活和修行方式上表现得十分明显。佛教既反对过分追求舒适和享乐，也反对极端和无益的苦行，因为这两种方式都不能让人得到最终的解脱，而且会给我们的人生带来伤害和痛苦。需要指出的是，虽然佛教反对没有意义的苦行，但却提倡学佛修行人应该采取相对简单、简朴的生活方式。这是值得我们重视和注意的。

与苦乐相关的是欲望。佛教反对纵欲，但并不主张绝对的禁欲。纵欲和禁欲都是极端主义的表现，不符合中道的原则。与其说佛教是禁欲，不如说是少欲、节欲。“多欲为苦”、“少欲知足”是佛陀对我们的忠告。这既是获得幸福生活的前提和要求，也是修行解脱的必须和保障。欲望往往意味着占有和竞争，如果不加以适当和有效的控制和引导，任其膨胀、泛滥，后果将是不堪设想的。尤其是在这个物欲横流、金钱至上的当今社会，强调和提倡少欲知足无疑有着重大的现实意义。

因此，说“苦”并不一定就悲观，说“乐”也不表示一定就是乐观。严格来说，佛教既不悲观，也不乐观，而是中观、实观。作为一个佛教徒，必须全面地看待世界和人生，既要看到光明和希望，对未充满信心，以免陷入悲观、绝望；但同时也要看到人世间阴暗的一面，看到人类自身的种种缺陷、烦恼和痛苦，而不应盲目的乐观。过分的悲观和乐观都是错误和有害的。

值得一提的是，在人们的思想观念中，通常都习惯地认为乐观一定就比悲观好，乐观理所当然是正确而没有缺陷的，其实这种认识是片面和有问题的。悲观固然不可取，盲目的乐观也不是什么好事。过分乐观的人，往往对生命的痛苦缺乏深刻的理解和体验，因而不太容易生起真实的慈悲之心，难以增长智慧，成熟人格。济群法师说得好：“乐观主义者，或者由于天性比较开朗，对什么事情都想得开，看得淡，重视过程多于结果；或者由于对人生无知，仅有远大的理想，得过且过；或者由于出生优越，一生不知愁苦，对任何事情都充满自信；或者认为科学至上，对人生抱着必胜的信念„„但这几种情况下产生的乐观基本都是盲目的乐观。”（《佛教徒的人生态度》p29）

一般说来，唯物主义者都宣称自己是乐观主义，但他们的问题也是不可忽视的。由于他们认为生命只有一次，人死了一切都结束了，因此，何不在活着的时候好好享受一番？这样，“及时行乐”就成为理所当然了，以至把尽情享乐当成是乐观主义的表现。他们对于人生的意义和价值通常漠不关心，这种人在当今社会并不少见。

三、生与死

生与死是人类永恒的主题，生死观是人生观的重要组成部分。在一般人眼中，佛教似乎过于重视死，而忽视生，这实在是一种误解。从根本上说，佛教就是为解决我们的现实人生问题服务的。

首先，佛教告诉我们，人的生命是非常珍贵难得的。因为要得到一个健全的人身，是需要具备很多重要条件的。但失去人身的因素却是很多很多的，因为生命是无常的，死亡随时都会降临到我们身上。而一旦失去了这千载难逢的宝贵人身，要重新获得就更加困难了。所以，佛教特别提醒和告诫我们，一定要加倍珍惜这来之不易的人生，千万不要浪费、虚度这短暂而珍贵的一生，要为随时可能到来的死亡早做准备。同时，佛教还认为，在轮回中的所有不同的生命形态中，人也是最重要的。因为只有拥有了人身，才具备修学佛法的最佳条件和机会。可见，佛教十分强调此生的重要性，因为此世的幸福和后世的安乐都取决于这现在正拥有的人生，一旦错过和虚度，将后悔莫及。

生，具体来说包括生活和生命两个层面。前者侧重于外在物质，后者则多指内在的精神。可以说，佛教对于人类基本的物质生活是肯定和重视的，只是必须通过正当和合理的手段和方式来获得。当然，佛教更强调内在精神生命的重要性，否则，人与其它生命有什么太大的区别呢？

可见，佛教不但不忽视生，而且非常重视生命的质量。那么，佛教又是怎样看待死呢？为什么佛教给人的印象往往与死联系在一起呢？

佛教将生死看为一体，是一体两面。严格来说，死并不是结果，而是过程。生的同时其实就是死，难道我们不是在时刻走向死亡吗？但问题是，我们总是忽视这一点，对死视而不见。我们的文化似乎总是在回避死亡，甚至连公开谈论死亡都觉得不好意思。其实，对死亡的淡漠与掩蔽恰恰说明了人们对死的无奈与恐惧，是懦弱和无知的表现。佛教却要我们正视和面对死亡，这大概是人们总觉得佛教太重死的原因之一吧。索甲仁波切的话也许能给我们一些反省和启示：“我们的教育不谈死亡是什么，或不给予人们任何死亡的希望，或不揭开生命的真相，不是将使事情变得越来越糟吗？年轻人接受各种各样的教育，却对于生命整体的意义，以及与生存息息相关的主题，茫然无知，有哪件事情比这个还要讽刺呢？”（《西藏生死之书》p15）

死亡是生命的一部分，是真实的存在，而且它会毫无声息的光临。真诚的面对、冷静的思考死亡有什么不好呢？它至少可以使我们清楚的意识到生命是如此的脆弱，人生是多么的珍贵和难得，从而提醒我们要认认真真的过好每一天，以免留下“失去了才感到可贵”的感慨与遗憾；它可以让我们时常保持清醒的头脑，为无法预料的死亡早作准备，而不至于当死神降临之时六神无主、束手无策；它还可以提升我们的思想境界，既然人人终归一死，我们为何不能看破世间的名缰利锁，了结太多的恩恩怨怨？进而对他人生起真诚、无限的慈悲与爱心„„这一切不是很美好吗？因此，对死的关注，不但不会导致悲观与消极，相反却让我们的人生变得更有意义，更有价值。我们应该敬畏死，如同敬畏生。

在生死问题上，佛教同样坚持中道的立场。佛教认为生命是迁流不息的，死亡并非生命的终结，现世的人生只不过是无穷无尽的生死之链中的一个环节、一个片段。这种观点显然与唯物论不同。另一方面，佛教也反对永生的观点，否定永恒不变的灵魂的存在，认为生命的形式是在不断的变化和转化之中，即使是天堂也不是最终和理想的归宿。这又与基督教的思想有明显的差异。佛教既重死，又重生；既关心生命的未来与终极的归宿，也关心现实的人生幸福与生命质量的改善和提高。

四、自与他

自与他，或者说自利与利他的关系，也是人生观的重要内容之一。佛教是如何看待和处理这二者之间的关系的呢？

简单地说，佛教既讲自利也讲利他，即重自利又重利他，但在具体情况下有所侧重。从表面上看，自利与利他是对立的（当然，处理不好就会产生矛盾），但两者是完全可以统一起来的。在一定意义上可以说，自利其实是为了更好的利他，自利并不完全是自私，不能将他们等同起来。同时利他又反过来利益自己。所以，两者是相辅相成、互相促进的。不管是自利还是利他，形式并不重要，关键是看他的出发点和发心。

从自利的角度来看，如果我们没有足够的能力和本领，怎么能有效的帮助和利益他人呢？好比一个不会游泳的人，不但救不了别人，自己也会被淹死。这对于一个学佛者来说，也是很有启发意义的。我们发愿弘扬佛法、普度众生当然值得赞叹，但对于一位初学者来说，有这个能力吗？仅凭满腔热血的激情和真诚而美好的愿望是远远不够的，先加强自身的学习和修行，苦练内功也许更为重要，否则就会事与愿违、得不偿失。因此，从这个角度上可以说，自利就是为了更好的利他。

另一方面，利他也就是自利。我们应该认识到，自己并不是绝对独立于他人，世界其实一个巨大而复杂的统一体，自己与他人都是这个整体中的一部分，彼此是密不可分、互相影响的。关心和利益他人就是在帮助自己、提升自己。即使是在复杂的人际关系中，也可以不断的磨练我们的心性，完善我们的人格。由于自私的心理在作怪，人们总认为利他会损害自己的利益，凡事总是放不下、舍不得。而事实恰恰相反，你放下了多少、付出了多少，一定会得到相应的回报。佛法告诉我们，你越是舍不得，就越得不到，只有舍才能得。你的心胸越开阔，收获就越大；你的心量越大，得到的就越多。

自与他的关系，严格来说，不只是自己与他人的关系，在一定的意义上，也是人与社会、人与自然的关系。佛教认为，人的生存与发展是与大自然息息相关的。佛教尽管强调人的生命的重要性和优越性，但并不主张“人类中心论”。佛教尊重、爱护所有的生命，包括动物和植物，强调人与自然的和谐统一。大力主张并切实推进个体与群体、人与社会、人与自然的良性互动与健康、持续发展。这一点，无疑有着极为重要的意义，尤其是为当今社会普遍存在并共同关注的生态和环保问题提供了强有力的理论支持。

总之，佛教在自他关系上，同样遵循中道。既重自利，也重利他。当然，相对来说，佛教还是更强调利他的重要性，自利的目的终究还是为了更好的利他。佛教特别重视无我利他、慈悲救世的菩萨精神。因为，只有通过不断的利他修行，才能最终成就佛道，从而也才能真正、彻底的利益一切众生。

五、小结

以上分别从心与命、苦与乐、生与死、自与他等四个方面简要分析和论述了佛教中道的人生观这一主题。正确认识和把握佛教中道的人生观是极为重要的，它是获得幸福生活和永恒快乐的条件和保障。中道的人生，不走极端。既不听天由命，也不主张人定胜天；既不纵欲享乐，也不禁欲苦行；既重视生，也关注死；既讲自利，也讲利他。但需要再次指出的是，所谓的中道，绝不是简单的“折中主义”，在具体情况下是有所侧重的。佛教不是死板的教条，而是充满生机和活力的。佛陀是针对不同的众生，对机说法、因材施教。就整体而言，在上述四对关系中，佛教还是相对强调“心”、“苦”、“死”、“他”的重要性。这是因为，世人在这四个方面的认识存在着种种问题和误区，其目的无非是对症下药、治病救人，让众生最终能离苦得乐、得大自在。

第三篇：中道宣言

克缇中道系统宣言

壬辰岁尾，时维十月，序属初冬，一群经历岁月洗礼的人，一群勇摘生命之花的人，走到一起，追随克缇，一个享誉海内外的直销企业，一个充满东方智慧的大家庭，共同去追寻生命的价值，去创造一个崭新的未来。

克缇中道系统，诞生了！

这个团队，没有创始人，如果说有，一个个不断进入的人，都是她的创始人。这个团队，没有个人英雄，如果说有，一个个不断进取的人，都是真正的英雄。睿智的克缇领路人，把融合着五千年华夏文明的强大动力，注入了中道的血液，从此，这个团队，拥有了高飞的翅膀，拥有了搏击长空的力量。前方花团锦簇，前方道路正长，准备好了，让克缇中道的家人手挽着手，肩并着肩，开始我们崭新的征程。

这个征程，有起点，没有终点，因为我们永远走在前行的路上，路上有太多的艰辛，有太多的坎坷，那是我们携手的理由，因为我们坚信，温室里长不成参天大树，浅水里藏不住飞舞的蛟龙。当然，我们会拥有更多欢笑的歌声，会收获更多丰硕的果实。成功是必然的，只因为有我们共同的坚持。

克缇中道系统，把“中和天下，道生共赢，永远同行”作为我们的座右铭。中道，中华文明之道，中华自强之道。我们追求天道，天行健，君子自强不息；我们追求地道，地势坤，君子厚德载物；我们追求人道，三思方举步，百折不回头。

每一年，每一天，太阳从东方升起，又在西方落下，岁月在轮回，生命在磨砺，克缇中道也在一步步成长，如果你坚信：不积硅步，无以至千里，不积小流，无以至江海的道理，请走进克缇中道系统，请走进这个把克缇直销事业看做她毕生为之奋斗的事业群体。

你来了，我来了，请不要中途离开。辅助一切值得辅助的亲朋，敬爱家人朋友，把喜悦与人分享，奉献爱心不求回馈，爱自己的事业，事事讲求分享，红日初升，其道大光；河出伏流，一泻汪洋。潜龙腾渊，鳞爪飞扬；乳虎啸谷，百兽震惶；鹰隼试翼，风尘吸张。奇花初胎，矞矞皇皇；干将发硎，有作其芒。天戴其苍，地履其黄，纵有千古，横有八荒，前途似海，来日方长。美哉我少年克缇，与天不老；壮哉我克缇中道，与国无疆。中和天下，道生共赢，永远同行！

第四篇：儒家与法家

论儒家和法家法律思想的异同(转载）

一、所谓的儒家，是以“兴经”为理论经，以“仁义”作为理论核心，以尧舜作为祖先，以周文王周武王作为圣君，以孔子作为创始人，最注重道德的学派。儒家的法律思想的特点主要表现在以下几个方面： 1． 推崇礼治，主张“为国以礼”。

先秦主要代表人物的思想：孔子－以人入理，突出礼的伦理性和强制性。他的思想主要包括等级法律观；重德轻刑观；“为政在人”论；犯罪预防观；用刑适中论；“父子相隐”论。孟子－倡导“仁政”，使礼成为国家意志的体现。他的思想主要有养民富民的经济立法主张；省刑慎刑的法刑观；辅贤伐暴的君臣关系论；贤人和良法并重的人法关系论。荀子－沟通礼法，使礼理论化，系统化，制度化。荀子的思想主要包括礼法论，德刑论，人治论。

2． 德礼为主、法刑相辅的礼治观。

主要内容：德礼优于行政；注重教化，恤刑慎刑；为政在人，贤人治国。3． 强调人治，主张“为政在人”。

认为人治是由德治和礼治派生的。

二、所谓的法家，是战国时期的重要学派之一，因主张以法治国，「不别亲疏，不殊贵贱，一断于法」，故称之为法家。

法家的法律思想特点主要表现在：

1． 关于法的概念法家认为法是由国家制定和公布的成文规范，包括赏与罚两种手段，是规范人们行为的准则。2． 关于法的性质法家认为法具有强制制裁性，法具有客观公平性，法具有严格等级性，法具有时代民情性。3． 法的起源是与国家的起源联系在一起，是国家发展到一定阶段的产物。4． 法的作用主要有定分止争，禁恶止乱，制民胜民和尊君、独裁。

三、由此比较得出儒家和法家的异同点如下：

1． 先秦儒家和法家所产生的历史背景基本相同,他们的思想里都闪烁着民本的思想,在一定程度上有利于当时社会生产力的发展,具有历史进步性。

2． 在对待当时社会的现实方面：儒家坚持传统的治道，认为治理百姓应该以礼以德，不应该以法以刑。儒家在治国之时没有认识当初的实行此道的环境已经变了，在这点上看来，儒家面对当时的社会现实是保守消极的。而法家认为，应该以法治国，人性是“好利恶善”的，从历史进化的角度来推行法治的必要性。所以，法家当时对待社会现实是积极的。

3． 儒家思想产生的理论基础是性善论，这也是作为“仁政“之所以可能实行的依据。法家思想产生的理论基础是性恶论，认为人性本恶，而且人的恶性是不可改变的。4． 他们两者所维护的制度不同。儒家所维护的是特权的礼治，是贵贱有序，是法律面前的不平等。儒家所维护的也就是贵族利益的制度即分封世袭制度。法家的法律观就是要充分认识法的重要性和发挥法的作用，维护的是新兴地主阶级建立的封建中央专制集权制度。

5． 儒家和法家在统治方法上面不同。儒家主张的是礼治、德治、人治，所以他重礼和德而轻法。主张恤刑甚杀的刑罚观，在预防犯罪上用教育的手段为主。法家注重的是法治，甚至会夸大极端法律的作用。主张“禁奸止过，莫若重刑”，以重法重刑来预防犯罪。

尽管孔孟关于德治的思想反映的是中国传统社会的特征和要求，有其历史局限性，但是，他们强调道德教化，重视社会道德水准的提高，却是值得借鉴的。法家的思想观点，虽然有其过激的地方，但是依法治国，体现的法律上的平等的观点也是当时社会进步的一个表现。所以儒家和法家随有相通之处，也有思想上截然不同的地方。但是这两种思想的存在，对当时的社会进步都起到了一定的推动作用

法家与儒家

儒家认为，要靠礼和道德，而不是靠法律与刑罚来治理百姓。他们主张沿用西周初期的体制，而没有觉察到，社会情况已经变化，先前推行礼治的社会条件已经不复存在了。这时，他们还指望靠老办法治国，就成为保守派了。但在另一方面，他们又是革命派，因为在他们的思想里，反映了时代的变化，他们不再坚持以出身贵贱和财产多少来划分社会阶级。孔子和孟子还继续强调君子和小人的分野，但这个分野，现在变成以道德来划分，而不是以家世来划分了。

本章开始时，我曾指出，先秦中国封建社会里，“礼”是君王统治贵族的准绳。“刑”是君王统治百姓的工具。儒家坚持以礼治国，这样，“礼”不仅是统治贵族的准绳，也成为统治庶民百姓的准绳；这是对庶民百姓提出了更高的要求。就这一点说，儒家是革命的。

法家的思想，也和儒家一样，没有社会阶级高下的区别。人人在法律和统治者面前，地位都一样。但是，法家所作的不是把庶民的地位提高，而是把贵族的地位降低，靠奖惩来统治一切人，这就把“礼”抛到一边去了。

儒家的主张是理想主义的；法家的主张是现实主义的。在中国历史上，儒家一向指责法家卑鄙、粗野；而法家则总是指责儒家书生气，不切实际。

先秦时期儒家与法家刑法思想之比较 内容提要

春秋战国时期是中国古代思想最活跃的一个时期,曾被外国的一个学者称为轴心国时代。刑法是中国传统法律体系的重要组成部分，也是中国封建法律制度的主体，在古代中国人的法律观念中刑即是法。

本文共分为四个部分：首先，简略地介绍了先秦时期儒家与法家产生的历史背景及基本情况、政治主张。然后，第一部分阐述了先秦时期刑法思想的渊源，介绍了礼与刑的起源，论述礼与刑的关系。第二部分则重点讲述了先秦时期儒家与法家刑法思想的内容。儒家与法家基于对人性、社会现实及政治主张的不同而形成了不同的刑法思想。第三部分主要对儒家与法家的刑法思想进行了分析对比，从而说明两家刑法思想对立的同时又有一些交流与融合。第四部分强调两家刑法思想对当代刑法仍有一定的借鉴意义，要做到古为今用。

第五篇：法家与儒家

先秦儒家与法家的功利思想比较 2011年06月02日 22:07 来源：中国学术研究 作者：孔凡洪 字号:T|T

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本文摘自《中国学术研究》2008年第4期 作者：孔凡洪 原题为：先秦儒家与法家的功利思想比较 儒家与法家是春秋战国时期的两大著名学派，两者都是新兴地主阶级的代言人，他们在理论观点上有所不同，其不同点主要是在治国方法上。儒家侧重礼义教化，法家侧重严刑峻罚，体现在功利思想上，法家较为明显，而儒家较为隐性。现将二者功利思想的异同简单分析一下。

一、儒家与法家功利思想的相同之处

法家出于其功利的目的，非常重视“耕战”，尤其重视农耕。法家的经济思想就是以耕战为中心。早在春秋时期的管子主张寓兵于农，已有耕战思想的萌芽。到战国初期的李悝用“尽地力之教”以奖励“耕”，用射箭中的与否来判定民事案件的是非，以奖励射，即奖励“战”。吴起在楚国变法时继承了李悝的这种思想，把奖励“耕战”两者结合起来，明确提出“耕战”政策。战国中期的商鞅及其后期的法家，对“耕战”思想有较大的发展。商鞅认为实行耕战政策，使民心向农，老百姓就会质朴“易使”，“可以守战”。从“耕战”出发，他提出“重农抑商”和“奖励军功”的政策。他确认农民的小块土地私有权，让他们安心于农战。同时规定除农战以外别无获得官爵的途径。只许“利出于地”，“名出于战”，即只允许从农业耕作中获得利润，只允许从战争中获得名声(军功章)。商鞅还天真地认为，如此这般，人们就会“喜农而乐战”了。正因为如此，商鞅鼓吹农业至上论，鄙视其他一切职业，并对从事其他职业的人口总是力图加以限制和压缩。他甚至把农民以外的食者比喻为“害虫”。

重视农耕也是儒家思想的一个重要方面。从“所重民食，祭丧”(《尧曰》)，从政在“足食足兵，民信之矣”(《颜渊》)等言语中，我们看出孔子对农业生产是很重视的。而且，他对参加农业生产的人也是很尊敬的。他很羡慕“耦尔耕”的长沮和桀溺，如果要不是天下无道，他将和他们同样。对于骂他“四体不勤，五谷不分”的植杖而芸的丈人，孔子与子路对他都很尊敬“(见《阳货》)。当南宫适同孔子谈论了”禹稷躬稼，而有天下“后，孔子背后称赞南宫适说：“君子哉若人，尚德哉若人！”(《宪问》)在《论语》全书中，我们找不到对种田行业轻视的语言。“耕也，馁在其中矣”，这是对当时广大农民和奴隶穷困不堪境况的真实叙述。轻徭薄赋，减轻人民痛苦，才是孔子孜孜以求的。从“无野人，莫养君子”(《腾文公》)一句，就可以看出孟子同样也是不会轻视农业生产的。孟子曾提出要对“辟草莱，任土地”的人用刑，其实他的目的不是反对发展农业生产，而是因为他在“春秋无义战”(《尽心下》)的历史环境中，看到了“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容死”(《离娄上》)的情况，所发出的“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱，任土地者次之”的偏激言论。这里的言辞和推断都很清楚：孟子是为了反对不义战争，从而反对人们开荒辟草去支持不义战争。主张“乐岁终身饱，凶年免于死”的孟子，怎么会无缘无故地反对开荒种地，发展农业生产呢？孟子对农业生产的真正态度是：“春省耕而补不足，秋省敛而助不给。”荀子更是重视和研究农业生产。他为发展农业生产提出一系列具体措施，例如“罕举力役，无夺农时”(《王霸》)、“多粪肥田，刺草殖谷”(《富国》)、“修堤渠，通沟浍，安水藏，以时决塞”(《王制》)等。从以上所引可看出儒家与法家一样重视农耕。在以农业为社会主要经济命脉的古代，任何一个统治集团都毫无例外地把农业当作自己安身立命的基础，切身利害迫使他们不得不重视农业。

二、儒家与法家功利思想的不同之处

儒家与法家都有追求功利的思想，但由于两家在治国方法上的侧重点不同，因而在功利的内容和取得功利的方法上也有所不同。

(一)儒法功利思想内容之异

1、两家对待“工商”的态度

儒家是重工商的。孔子对于工没有多少涉及。但他重商的态度却是非常明确的。他的弟子端木赐就是卫国的大商人，孔子并不因此而拒绝收他为徒。相反，他谴责鲁大夫臧文仲“置六关”妨碍了商人贸易，认为这是他“三不仁”之一。(见《左传·文公二年》)可见孔子是不反对商业自由贸易的。

孟子肯定百工之事不可少，认识到“一人之身而百工之所为备”，同意“百工之事”不必“耕且为也”(《腾文公上》)。他还同样认定商业贸易不可少。他说：“子不通工易事，以羡补不足，则农有余粟，子有余布，子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。”(《腾文公下》)为了促进贸易顺利进行，他反对世履小履同价(见《公孙丑》下)而是主张“市廛而不征，法而不廛”(《公孙丑上》)。

荀子也很重视工商的作用，他在《王霸》、《君道》、《富国》诸文中均有相应的论述。

以韩非为代表的法家却主张抑制工商。例如商鞅，虽然他也认识到商业有重要的作用，但是为了突出耕战，还是提出了抑制商人的具体措施，如“使商无得籴”；“贵酒肉之价，重其租，令十倍其朴”；“重关市之征，则农恶商”；另外还要以多派商人差役为手段，使得“农逸而商劳”(以上所引均见《商君书·垦令》)。到了韩非则明确提出“耕农之本务也，而綦织锦绣刻画为末作”(《韩非子·诡使》)，正式将工商与“末”相连。并认为工商之民是“修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时，而侔农夫之利”，因而斥工商之民为“五蠹”之一(见《韩非子·五蠹》)。法家为了片面强调耕战而诋毁工商，可见法家的功利思想内容是比较狭隘的。

2、两家关于“富国”的思想

儒法两家虽然都主张富国，但富国的内容却不尽相同。儒家的富国主张是藏富于民。“百姓同之”(《孟子·梁惠王下》)“上下俱富”(《荀子·富国》)。具有现实主义精神的儒家学者，都能比较深刻地认识到，经济生活是其它社会活动的基础，人们的衣食住行是社会安定的重要前提。孔子清楚地认识到“贫而无怨难”(《宪问》)、“小人穷则斯滥矣”(《卫灵公》)。《论语》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：'庶矣哉'，冉有曰：'既庶矣，又何加焉？'曰：'富之'。”(《子路》)孔子还以“邦有道，贫且贱耻也”(《卫灵公》)为口号，号召人们发展生产，追求财利。孟子的治国方案也是以富民为主：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣！鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣！百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣！谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者，不负戴于道路矣！七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《梁惠王上》)荀子更是重视富国富民。为此，他特地写了《富国》篇，他乐观地认为，只要按儒家主张的一套行事，就会使得“财货浑浑如泉源”，如此，老百姓自然就会“爱其上归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者。”(《富国》)法家的富国则是建立在“民贫”的基础上，譬如商鞅，虽然他也说“民贫则弱国”，主张用耕战和赏赐的方法使他们富足，但这不是他的本意。因为他认为民“富则淫”，富了就不再追求耕战，国君的赏赐就失去了效力，所以他说；“治国之举，贵令贫者富，富者贫。”(《商君书·说民》)让人们在贫富之间不停地变动。

不过从他把官爵分为十二等级来看，他的“贫者富，富者贫”只是要在老百姓之间(不含统治者)缩小贫富差距，维持一个最低的生活标准，好让统治者的刑赏二柄时时能起作用。但无论如何，国家要“仓府两实”(《商君书·去强》)。这就是他贫民以富国的政策。韩非也是公开反对足民的。他举例说：“当家之爱子，财货足用。财货足用则轻用，轻用则侈泰„„侈泰则家贫”，所以他的结论是，“凡人之生也，财用足则隳于用力，上治懦则肆于非。财用足而力作者神农也，上治懦而行修者，曾(参)史(鱼)也，夫民之不及神农曾史亦已明矣”(《韩非子·六反》)。

为此，他还极力反对济民政策，可见，韩非也同样认为，只有让人民保持贫困不足的状态，国家才能治理好。法家这种贫民富国的主张，是儒家所反对的，从这种贫民富国的主张中我们有理由认为，法家考虑更多的是地主阶级一个阶级，甚至是君主一人的功利，而儒家藏富于民的思想，则有较多的人民性立场，更近于功利主义的原则。

不管是从较多的人民性立场或是包括工商在内的较广泛的求功利范围，我们都认为儒家功利思想的内容，较之法家更全面，更广泛。

(二)儒法求取功利方法之异

儒家强调以义求利，重视仁义道德的功用，而法家则是为求利而不择手段。儒家其实并不反对讲私利，只是要求人们在追求个人利益之前，首先考虑这种追求是否符合礼义，至少是酬有应得而不是损人利己，这就是孔子说的“见利忘义，”“义，然后取”(《宪问》)，孟子说的“非其义也，非其道也„„一介不以取诸人”(《万章上》)，荀子说的“君子„„欲利不为所非。”(《不苟》)但是只要符合道义，哪怕作“执鞭之士”去求富贵也行(《论语·述而》)，只要符合道义，“则舜受尧之天下不以为泰”(《孟子·腾文公下》)，“禄天下而不自以为多”。(《荀子·荣辱》)近代革命家章太炎批评儒家说“儒家之病，在以富贵利禄为心”、“湛心荣利”。[2] 这种批评虽有些偏激，但也的确反映出儒家并不反对追求符合道义的“个人利益”。而法家则不然，商鞅和韩非都认为，“自为”“好利”是人不可改变的本性，人与人之间无仁义道德可言，医生吮人之伤，造车者希望人多富贵，造棺材者希望多多死人，这些并非有什么恩怨，只是为了求利而己。韩非说：“夫严家无悍虏而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”(《显学》)并且认为，“仁义用于古，不用于今”，当今只能“争于气力”。在他们看来，君主为了达到个人目的，可以全然不顾任何道义约束，不择手段地为所欲为。为了达到巩固统治的目的，君主不但应该而且必须充分利用人们趋利避害的本性，以赏罚二柄作为武器，用厚赏引诱人们心甘情愿地为国君卖命，用重刑迫使人们不得不为国君卖命，这种非道德主义的观点，无疑是偏激的。

三、儒法功利思想的异同对当今的启示

儒家理论上的构思是很完备的：他们强调德治，并不否认刑罚；重视农业，也强调工商，反对不义战争，但也支持正义战争；强调足君富国，更重视富民利民„„面面俱到，无懈可击。但其根本的缺陷是不能审时度势，抓住社会的主要予盾，集中全力予以解决，更多的是在作理论的思辩。其次，儒家虽有功利主义思想，但如何把理论原则付诸实现，则缺乏具体的论证和有力的措施，这样有时不免流于空谈，法家的农战政策虽然片面狭隘，但的确是抓住了社会主要矛盾并能集中全力予以解决。正如刘泽华先生指出的那样：“从那个时代看，应该说，抓住了农战，确实把握了链条的中心环节，与其它诸子相比，远不如他们娓娓动听，但是从历史进程看，大而无当的娓娓动听之论，远不如著名切实的政策有利于事。”[3]

突出的农战政策，非道德主义的严刑峻法，在当时较之儒家以仁义道德为主而面面俱到的方法获取功利更为有效。法家的功利思想，在秦国争取一统天下的征战中，的确发挥了惊人的作用。史实证明，儒家全面考虑问题的做法和法家抓住主要矛盾的做法，都有合理的内核值得借鉴。现阶段，我们国家正努力构建和谐社会，作为国家和政府，要注意人们合理的个人利益；作为个人，应以大局利益为重，不要追求不合道德的利益，只有这样，我们的社会才会变得更加稳定和谐

简单的说，儒家提倡的核心观点就是：“仁”与“礼”；法家则是：“法”、“势”、“术”。

儒家认为“人之初性本善”，国家统治的基础是道德。上对下要“仁”，下对上要“礼”（此“礼”不仅仅是现在我们说的“礼貌”，而是“礼制”：即每个人处在什么等级就应享受什么样的礼遇，每个人都应遵守本份、克己复礼，不能违礼越制）。君王不可侵犯、不容质疑的地位来自于“君权神授”；君王维护自己统治地位的方式应是“以德服人”；在维护社会秩序上，百姓则应“尊王、循礼”；在历史观上，远古才是人类的乐园，今人要做的就是“复古、师古”。

法家则认为“人之初性本恶”，国家的统治并不是要靠人人都做好事，而是人人都遵（王）纪守（王）法、不（敢）做坏事。一切按王法、规则办。君王不可侵犯、不容质疑的地位来自于“势”，即君王威严、君王的强势、君王对军政大权的绝对控制；君王维护自己统治地位的方式是“术”；指的驾御群臣、掌握政权驭人术。主要是察觉、防止犯上作乱。在维护社会秩序上，依靠“刑”与“法”，使百姓“守（王）法”。在历史观上，应该是“不法古，不循今”，主张今人应创新、进取。

综合看来，儒家给人以“温和”“亲民”的感觉，而法家则给人以“刻薄寡恩”的感觉。但儒家实质上是维护既得利益者、社会底层应自觉接受既得利益阶层的统治，只是既得利益阶层在统治社会底层时不应杀鸡取卵、要“仁”、要有节制。而法家思想却只维护君王的绝对统治，而对一般既得利益者或统治阶层却有冲击，因为法家主张“论功行赏”，反对维护世袭特权的“礼制”。

总体看来，儒家温柔地“守旧”，法家刻薄地“维新”。因此，当国家处于扩张、壮大时期，比如春秋战国时，没一个君王听信儒家的那一套乌托邦式的鬼话，而当国家稳定后，为维护统治，则更倾向于儒家思想。

汉以后，中国君王表面上看是“独尊儒术”，实际奉行的却是“阳儒阴法”，即对百姓大谈道德、大谈儒家的“礼义廉耻”，感觉是“独尊儒术”；其实对群臣、政权则实际奉行的“帝王驭人术”以及“王权”的专制力，同时，也加强王法建设，维护统治。