佛教对唐朝文学的影响（最终版）

第一篇：佛教对唐朝文学的影响（最终版）

佛教对唐朝文学的影响

摘要: 佛教自汉代传入中国以后，一直与中国本土文化相融合，特别经过魏晋南北朝的多元文化激荡，融合的势头更大，吸取中国本土思想而创立的中国化的佛教宗派，大大改变了佛教的面貌。所以到了和平时代的唐代的文学受佛教影响尤盛，特别到了唐中后期禅宗的出现对文学的影响又加深一层。本文是佛教对唐朝文学中文体、诗歌的影响。

关键字:唐文化，禅宗，文体，诗歌，正文: 佛教是一种以信仰为根本，解脱为目的，教育为中心，文化为纽带的宗教。自佛教传入中国，佛教就以它博大精深的人文资源渗透到中国人生活的方方面面，源远流长的佛教思想文化，不单是中国个民族传统文化的重要组成部分，而且还对中国社会、政治、历史、哲学、伦理道德、文学文体、语言、词汇、音乐、舞蹈、建筑、雕塑、绘画、天文、医学、科技以及婚丧嫁娶、吉庆节目等民俗民风、民族性格和心理素质等世俗文化的诸多方面产生过重大影响和积极作用。佛教对于中国传统文化的影响一方面是与中国的思辨哲学相结合，对教义愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身达到高度的繁荣。一方面与中国的人生理想相结合，使佛教与中国社会密切联系。一方面是与中国的灿烂文学相结合，使佛教成为绚丽多彩的文学宝库。文学是一个时代社会各个层面在艺术上的反映，所以一个时代文学受很多因素的影响，唐代的文学受佛教的影响使盛唐文学拥有别具一格的特色。

唐代是中国佛教臻于鼎盛时期。唐初一位叫那提的印度僧人在游历印度各地及南亚和东南亚后来到中国，观之中国佛教盛况说：“脂那东国（之中国）盛传大乘，佛法崇盛，瞻洲①称最”。由此可见唐代中国佛教的兴盛，居于世界第一。这种原因是多方面的，主要是政治上统治者的扶植推崇、经济上发展繁荣和文化上交流融合及翻译和崇佛作家的出现。故而唐朝文学受佛教影响是必然。

（一）文体

唐代佛教对于文体的影响尤为深刻。

首先佛教之经典翻译到我国，或是五七言之新诗体，或是长行。长行之中，亦有说理、述事、问答、乃至譬喻等，与中国之文学方面，亦有极大之裨助。中国唐代翻译的人物大师辈出，不下数百，都带有极丰富之西域天然语趣，不但对中国思想界辟一新天地，而且对中国文学之影飨尤巨。至于新译时代，则转趋意译，其文笔之生动有趣，格式之新颖，词语之创新，结构的精美，竟使中国文学，为之变质。佛教典籍中如《维摩经》、《法华经》等，本身也是瑰丽多彩的文学作品，为文人作为纯粹的文学作品来研读和欣赏。可以说佛经本身的翻译，就是我国翻译文学产生的标志，使之成为我国古典文学的重要组成部分。佛典的译出，不仅创造了融冶华梵的新体裁－－翻译文学，而且为中国文学的创作带来了新的文体。

其次，传奇、杂记之小说等在盛唐发展很快，是由佛教的发展而来。佛教传入中国之前的中国志怪小说都非常短小，每篇仅以一个故事为主，从头到尾平铺直叙，佛教故事则不然，它一般都以一个故事为主干，在叙事的过程中再穿加许多小故事。这种手法对小说的创造产生巨大的影响。尤其是唐传奇的创作。再次，唐朝变文的发展也是有佛教影响而来。所谓变文起初是指佛教僧侣宣传佛教讲唱佛经的底本。最初变文仅限于佛教经典，后来则开始讲唱其他故事，讲唱的人也不限于僧侣。变文对传奇和后世的说唱文学都有很大影响。

最后，佛教对于文体的创作的内容也有影响。唐的传奇小说常说因果报应、入冥转世、南柯黄梁、幻化诙奇，这些多不是中国人固有的思想，掺杂着不少从印度传入的佛教观念，因此文学上呈现出前所未有的情调。唐时文人好佛之风更盛。著名的王勃、王维、白居易、柳宗元等，都是虔诚的佛教徒。他们的文学作品代表着作者对世界的观察、心得及生活积累，同时也是作者思想境界的反映，精神信仰的折射，很多文学作品都蕴涵着佛理，流动着禅意。

（二）诗歌

佛教对唐诗的影响是显而易见的。

唐代描写佛教的诗文不计其数。从全唐诗来看，共唐诗约五万首，其中与佛教有关的诗占了近十分之一。这些诗，赞美佛寺风光，歌颂僧俗有宜，有不少写得相当精彩和生。唐以来名僧的社会地位很高，文人纷纷为他们树碑立传，留下许多渗透佛理的散文。主要来说有三个方面。

首先，是对诗歌创作人的影响。《般若》和禅宗的思想影响了唐代诗人李白、杜甫、孟浩然、贾岛、柳宗元、吴道子、王维、白居易等。诗人中崇佛最甚者当推王维。他早年就信仰佛教，曾“十年座下，俯伏受教”于道光法师，并与慧能的嫡传弟子神会有直接的交往，连他的名号都取自佛教史上的维摩诘居士，取号“摩诘”二字。而到了晚年，他更是“长斋奉佛，焚香独坐，以禅诵为事”。王维取名于《维摩诘经》，且为六祖慧能撰碑文，诗饶禅味，李白耽道而传“金粟如来”之句；杜甫崇儒，亦有“白首重闻止观经”之咏；白居易虽佛道兼修也最终皈依佛教，自号“香山居士”。正如他在《赠杓直》诗中所说：“早年以身代，直赴《逍遥篇》，近岁将心地，回向南宗禅。”

其次，对诗歌格律的影响。伴随佛教的传入，印度的声明论被带入中国，导致音韵学和诗歌格律的发明，推动唐朝格律诗题材的繁荣。中国之反切与音韵，受梵文拼音的影响发展而来。六朝时由“华严字母”等翻译，始有萌芽，至唐朝我国之切音学乃得以完成。汉字是以音节为单位的象形文字、表意文字，南朝时人在佛教梵声的影响下，把字音的声调高低分为平、上、去、入四声，用于诗的格律，推动了律体诗的产生。

第三，佛教思想尤其是般若空观和禅宗禅理给诗歌内容以强烈的刺激，渗透，开拓了诗的意境，是诗歌的面貌更为绚烂多彩。为诗歌创作丰富了新内容、提供了新的境界，而且随着佛学的盛行，许多诗人涉足佛教。这也使他的诗常常深含佛理禅趣、含蓄隽永、神韵超然。以王维为例，《终南别业》中的：“行到水穷处，坐看云起时”，《过香积寺》中的：“薄暮空潭曲，安禅制毒龙”等都是字字入禅之作，是以禅喻诗的代表作。他或写田园山水，或写花鸟树木，或吟闲适，或咏渔钓，实际上所表现的是一个圆满自在、和谐空灵的“真如”境界。他既写山水景物，又不局限于山水景物，而把自己所感受的禅境，所领悟之禅意，与清秀灵异的山水景物融合在一起，没有直接言佛谈禅，但在言表意外却寓有佛理禅意，有如“羚羊挂角，无迹可求，非有妙悟，难以领略”。作为一名山水田园派诗人，他的诗中有画画中有诗，用了大量的“空”字，因为佛教所言一切皆空。如诗句“空山新雨后，天气晚来秋”，“一生几许伤心事，不向空门何处销”，“空山不见人，但闻人语响”，“人闲桂花落，夜静春山空”，“寒空法云地，秋色静居人”。是唐代诗坛上出现的“以禅入诗”的代表。还有孟浩然的“松月生夜凉，风泉满清听”；“会理知无我，观空厌有形”。柳宗元的“寒月上东岭，泠泠疏竹根”；“山花落幽户，中有忘机客”。唐代韦应物、魏源、李叔同等，诗中都有佛学的痕迹。

同时，由于佛教追求自我解脱，主张离尘出世，禅宗又以宣扬心中求佛，使文学界形成一种清淡悠远的艺术流派。唐代诗人王维、韦应物奉佛最盛，王维大约在四十岁以后就开始过着一种亦官亦隐的生活，最初隐居终南别业，后在宋之问的别墅，优闲自在，吃斋奉佛，“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”。这种风格也体现得最盛，即使是其他流派的的作家，其世界观和创作实践都不同程度地受佛教思想的影响，如唐代白居易的《读禅经》。以诗歌理论而言，唐以后，主张“以禅论诗”，讲究诗歌创作要“物象超然”、“意境空蒙”，认为“说禅作诗，本无差别”。以创作队伍而论，在中国文学史上出现了不少和尚诗人，史书上称作“诗僧”。著名的如唐代诗僧寒山、皎然、齐己、贯休，都有诗集留传后世。在唐朝三教并行不悖的影响之下，作诗也少有忌讳。

注释： ① 瞻洲：即南瞻部洲，泛指当时已知的世界所有的地方。

参考文献： ⑴ ⑵ ⑶ ⑷ ⑸ ⑹ ⑺ ⑻ ⑼ ⑽ ⑾ ⑿ ⒀ ⒁ ⒂ ⒃ ⒄ ⒅ ⒆ ⒇

一、切音：中国之反切与音韵，受梵文拼音的影响发展而来。六朝时由“华严字母”等翻译，始有萌芽，至唐朝我国之切音学乃得以完成。汉字是以音节为单位的象形文字、表意文字，南朝时人在佛教梵声的影响下，把字音的声调高低分为平、上、去、入四声，用于诗的格律，推动了音韵学的前进和律体诗的产生。在注音方式上，东汉以来盛行为直音改用反切，这也可能与受梵文拼音的影响有关。至于在唐末僧人守温制定三十个字母，梵语语音体系汉语化。我国知识界吸取梵文，由重视汉字的形象意义转向汉语的发音，并从此建立起中国的汉语音韵学，定出了“四声”，编定出依照声音分类排列的新字典。而至隋朝，在分析汉语每个字的元音、辅音的基础上定出了汉字所有的读音系统并整理成书《切韵》。而恰恰是唐朝的和尚守温，仿照印度梵文字母表制出一套汉语辅音字母表，使汉语语音分析更精密，汉语语音学又有了新发展。就是现在我们的日常用语亦源于佛教者甚多，仅丁福保的《佛学大词典》中搜集的源自佛经的外来语和专用词语就达三千余条。如“宗教”、“世界”、“实际”、“平等”、“现行”、“刹那”、“清规戒律”、“一针见血”、“一尘不染”、“三生有幸”、“百尺竿头”、“天花乱坠”、“心心相印”、“不可思议”等都是来自佛教的语汇。

二、语法：中国向来作文只是神而明之，或是“读破万卷书，下笔如有神”，并无文法可言至。佛教传入中国，最初或是直译，或是意译，都不甚切当；到唐时，我国沙门学者多至印度求得原本，不唯明经中之教理，且能通彼邦之文法，于翻译上亦多别开生面，故知唐时即有梵文之文法输入我国。其“八啭声”，即是名词、代名词、动词、助词等，与西洋文法无异，然因当时无人应用，所以不能传播于民间。大藏中之六离合释，亦是梵文文法之一种。现在国人多以马氏文通为我国文法之鼻祖。佛教对汉语的句法结构产生了潜在的影响，佛经既不用之、乎、者、也、矣、焉、哉等字，亦不用朗文之绮丽词句。

三、名词：从佛教传中国后，我国文学中亦增加数万新兴之名词。佛经初期翻译，除固有名词对音转译外，其相象语者亦袭古，后研究日深，感觉旧语与新义，甚难配合，若仍用古语，未免笼络失真，或词不达意，因而致力于新语之创造，无形中促进国语内容日趋扩大。现在最流行自由、平等之名词，皆是佛典之成语。所以中国之文人皆好读佛经，以助其文章之精妙。在唐朝的许多骈体文和文章之中多用这些新增的名词。

四、语录：佛教禅宗语录也对后来的民间文学作品发生影响。唐朝虽能改以前堆砌之骈体，然如韩昌黎等，终未离古文别创新体，至于佛教当时之大师，则能独辟蹊经，创白话之语录体，说明佛教之要义；宋时程、朱之语录，皆是模仿于禅宗。又如民国七八年时，胡适提倡白话，主张多读语录。且谓余曰：宋时佛教禅宗之语录，为我国古代极好之白话，亦可见其在我国文学中之重要矣！

第二篇：唐朝佛教祈雨仪式（推荐）

隋唐史专题期末考察

院系：社会学院（历史）

班级：09（1）班

姓名：谭丽娟

学号：09161114

唐朝佛教祈雨仪式及其特点分析

摘要：祈雨是中古社会国家政治生活中的大事，唐宋一代，随着佛教向社会各阶层的广泛流播，朝野上下，祈雨活动异常活跃，且多数与佛教人事有关。佛教祈雨仪式的主要类型主要有诵经、转经祈雨，结坛持咒祈雨，有灵迹处祈雨等。终唐一代，始终存在着祈雨仪式，这种仪式作为中国“尽人力而后听天命”文化的延伸，作为民间与官方沟通的重要途径，对当时社会有着很大的影响。

关键字：唐代；佛教；祈雨。

正文：

唐朝时期，佛教祈雨开始盛行于世，并逐渐介入国家祭祀礼仪之中，这主要是由唐代佛教自身的强盛以及唐代国家对佛教的政治需求等诸多因素所决定的。从文献记载来看，当时大量祈雨活动，佛教高僧积极参与，尤其是中唐之际，随着密宗的形成，大量请雨、止雨经典也相继译出，并成为密宗的重要的成就法之一，这使得祈雨活动个从理论及实践上更加完善，直接影响着佛教文化向民间的渗透，对当时的政治、经济及社会生活等均长生了深远的影响。

一、兴龙起雨的传说

《易经》中有“云从龙，风从虎”之说，龙行而云起，龙与行雨没有直接关系，行云布雨则为雨师之所司。雨师，亦称萍翳、屏翳、玄冥等。唐朝时，以李靖为雨师，唐宋以后，从佛教脱胎出来的龙王崇拜逐渐取代了雨师的位置。

从唐前古代文献等载体来看，龙行云雨之特异功能，中国古代神话中并无此说。龙的意识在中土早已有之是把天的精灵表征化的产物。龙，东汉许慎《说文解字》中称其为“麟虫之长”，魏张偮《广雅》释“鱼”中，把龙又细分为蛟龙、应龙、虬龙几种。原形似蛇、鳄，在周代已经存有它的形象，为古来龙龟麟凤四灵之首。另外，又是朱雀、玄武、青龙、白虎四神之一。《易》曰：“飞龙在天，大人造也。”后人因此以龙喻君上。在先秦两汉时期，当时所信奉的是河伯水神，统领各大水域。龙在上古时期具有原始宗教色彩，汉以后龙的内涵又被注入了宗教的内容，龙也由原来的神兽演变为具有人格化的龙王。唐朝以来，帝王封龙神为王，形成了遍布江河湖海的龙王体系。

二、唐代佛教祈雨仪式的主要类型

佛教传入后，佛经中的龙王与中途民间信仰中的河伯结合，始乃取代河伯所司之职，成为水神的象征。佛教以自身的宗教形式，积极介入祈雨活动。龙王行雨之说，普遍见于佛经之中。

为攘除灾旱而举行的佛教祈雨一般由高僧主持，在祈雨前要求他们要斋戒沐浴，或是结坛念咒，或是诵读经典，以祈求龙神带来降水。龙作为佛教的护法神，在佛教的宣传下，逐渐演变为雨神，成为古人崇拜的主要对象。唐代佛教的祈雨仪式包括常祀与旱祷。无论常祀还是旱祷，唐代佛教的祈雨仪式大致可以分为：诵经、转经祈雨，结坛持咒祈雨，有灵迹处祈雨等三种形式。

首先，诵经、转经祈雨是最常见的佛教祈雨方式。

佛教祈雨，主要祈求龙的威力，由于佛经的译介，龙作为雨师的形象日渐深入人心。唐代僧人、信徒诵经祈雨，所诵经文并不固定，除了转读专门的祈雨经典以求带来降水之外，还有些僧人、信徒会诵读素日修持的经典，以祈祷龙神感应。如“唐吕文展，开元三年（715）任阆中县丞，雅好佛经，尤专心持颂《金刚经》，至三万余遍，灵应奇异。年既衰暮，三牙并落，念经恳请，牙生如旧。在阆中时，属亢旱，刺史刘浚令祈雨，仅得一遍，遍获沛然。又苦霖潦，别驾使祈晴，应时遍霖”。

其次，结坛持咒祈雨是唐代密宗使用的祈雨法术。唐代的祈雨，密宗的影响格外突出，当时已经传译了很多用于祈雨的密教经典。如隋代那连提耶舍翻译的《大云轮祈雨经》，唐不空在此译本上进行重译，并翻译了与祈雨有关的仪轨和坛法，如《大云经祈雨坛法》云：“亢旱之时，如是读此大云经，或念经一日、二日乃至七日，定降祝甘雨，若灾重不雨，更作必降甘雨。”

唐菩提流志翻译的《不空羂索神变真言经》亦云：“若天旱时，持真言者清洁沐浴着净衣服，当静寂默于诸有情发大悲心，或莲池边或龙湫边，或王宫殿中或天祠中，或神庙中简择圣地，作四肘坛。”

还有唐善无畏翻译的《尊胜佛顶真言修瑜伽轨仪》，其卷下《尊胜佛顶真言修瑜伽祈雨法品第十一》主要讲述了密教对绘制祈雨坛场的规定和要求。

密宗高僧不仅翻译了用于祈雨的密教典籍，而且擅长持咒设坛祈雨，入唐传播密教的三位梵僧——善无畏、金刚智、不空，均是所谓的祈雨能手，关于他们祈雨的事迹散见于《宋高僧转》和唐宋时期的笔记小说。

《宋高僧转》如是记载密教大师金刚智的祈雨故事，谓：“其年自正月不雨迨于五月，岳渎灵祠，祷之无应。乃招智结坛祈请，于是用不空钩，依菩萨法，在所住处起坛，深四肘，躬绘七俱胝菩萨像，立期以开光，明日定随雨焉。帝使一行禅师谨密侯之。至第七日，炎气烛烛，天无浮翳。午后，方开眉眼，即时西北风生，飞瓦拔树，崩云泄雨，远近惊骇。” 玄宗时期的另一位密宗三藏善无畏也曾多次祈雨，尤为感验。善无畏祈雨，主要是口诵陀罗尼真言，“乃盛一钵水，以小刀搅之，樊言数百咒之，须臾有物如龙，其大如指，赤色矫首，瞰水面，复潜于钵底。畏且搅且咒，顷之，有白气自钵而兴，迳上数尺，稍稍引去”。

不空三藏是将佛教与镇护国家、攘除灾害等政治因素联系起来，并使密宗势力大张的释门领袖，他的祈雨事迹在民间更是广为流传。大历七年（772），京师春夏不雨，中使李宪诚奉诏，请不空祈雨，不空依法祈请，大雨丰足。

人们对密宗高僧祈雨灵验的信仰持久而深入，中晚唐直至五代宋初，善无畏塔所在地洛阳龙门广化寺成为帝王、官员、民众祈雨祭拜的重要场所。

另外，有灵迹处祈雨也是佛教祈雨的重要方式。唐代司雨之神甚众，不仅有自然神掌握司雨之职，而且祖先神灵也有呼风唤雨的功能，可以说是有灵迹处皆可求雨。人们对于有灵迹处的解释相当模糊，这些地点一般包括佛塔寺、名川大山，还有一些被认为会有龙神潜藏的深水渊潭等，都可以作为佛教祈雨的场所，古人认为，在有神灵的地方祈祷，其作用会更为显著。

《宋高僧传》卷二六记载了释代病的祈雨事迹：“为民救旱，按经绩八龙王，立道场。启祝毕，投诸河。举众咸睹画像沈躣不定，斯须云起肤寸，云雨大作，千里告足。自此归心者众。”

唐代佛教在有灵迹处祈雨，其祈雨仪式除了综合采用祭祀祈祷、诵读经典、设坛持咒等仪式外，还使用其他一些法术，其中有些类似道教祈雨的“投龙”与佛教祈雨仪式之间的关系。

三、唐代佛教祈雨仪式的特点

首先，走本土文化道路，与中国传统祈雨方法相结合。在中国传统的祈雨仪式中，龙王是一个重要的角色，龙王祈雨是民间最普遍的一种祈雨仪式。佛教传入中国后，将古印度佛教中被称为佛的护卫者“Naga”的巨蛇比作中国的龙王祈雨，这种祈雨仪式具有鲜明的中国特色，是佛教祈雨和中国民间传统祈雨仪式相结合的产物。

另一种与传统方法相结合的祈雨仪式是与阴阳五行思想相结合。日僧圆仁所作的《入唐求法巡礼行记》记载，“乞晴即闭路北头，乞雨即闭路南头”，“闭阴则阳通，宜天晴也；祈雨闭南头者，闭阴则阳通，宜零雨也。”这种祈雨仪式是佛教徒举办的具有中国传统色彩的祈雨仪式。

其次，利用佛经祈雨。日僧圆仁所作的《入唐求法巡礼行记》记载了一次扬州的佛教祈雨仪式。据记载，是年为开成四年（839）正月四日，“又于当时请僧令祈雨，以七人为一番，以读经。五日下，入夜雷鸣，电光浩雨，似夏月雷日，自后七日降雨，至望始晴。”此外，在上文中提到一种更为简单的佛教祈雨方法，即亢旱之时依法读《大云经》。由此可见，佛经也是一种祈雨工具。

最后，利用法术祈雨。远离政治、超脱凡尘本是印度佛教的一大特色，但佛教传入中土后，与政治的关系却变得日益密切。一些高僧本身怀有高超的法术，他们利用法术祈雨，影响统治者和百姓，以此达到传播佛教的目的。第一，佛教祈雨仪式举行后，一旦天降甘霖，作为回报，祈雨僧人一般会得到朝廷上次的财物；第二，祈雨成功后，随着高僧在皇室心目中威望的提升，佛教的发展则会得到王权的支持。如入唐传播密教的三位梵僧——善无畏、金刚智、不空，均是所谓的祈雨能手，深受朝廷的倚重。

唐代佛教仪式逐渐进入国家官方的祈雨活动中，并开始扮演愈来愈重要的角色，这主要是由于唐代朝廷对佛教法术的依赖，希望通过这类仪式的举行侥幸获得降雨，同时，也与中古社会信仰的多元化、民族性格中的实用主义和祈报心理有关。另一方面，佛教通过法术介入国家政治生活之中，则表明佛教僧团意在寻求世俗王权的支持与庇护。

参考书目：

1、张建彬：《唐代的祈雨习俗》，【J】民俗研究，2000，（4）；

2、赞宁：《宋高僧传》，北京中华书局，1987年版；

3、周一良：《唐代密宗》【M】，钱文忠译，上海远东出版社，1996年版。

第三篇：安史之乱对唐朝诗人的影响

安史之乱对唐朝诗人的影响

安史之乱，是中国历史上一次重要事件，是唐朝由盛而衰的转折点。安史之乱自唐玄宗天宝十四年（755年）至唐代宗宝应元年（762年）结束，前后达八年之久。安史之乱对唐朝的政治、经济、文化都起到了极大的破坏。在文化方面，由于社会的动荡,战争的磨练,对唐朝诗人的影响是显而易见的。下面将就几位重要诗人的作品对比，从题材、风格两个方面来浅陋地说一说安史之乱对唐朝诗人的影响。

一、对这一时期诗人作品的简要分析

（一）杜甫

杜甫是我国唐代伟大的现实主义诗人，被称为“诗圣”。杜甫诗风沉郁顿挫，包含着对国家和人民的忧思，因而他的诗被称为“诗史”，这是现如今众所周知的。然而，杜甫的诗歌风格多样，由于他的诗歌创作主要集中在745年，即他中年之后，因此诗风以沉郁顿挫为主。杜甫早期诗歌现存仅二十余首，从这二十多首诗中我们可以看出，杜甫的早期生活内容主要是读书壮游，相对来说比较衣食无忧。

望岳

岱宗夫如何，齐鲁青未了。

造化钟神秀，阴阳割昏晓。

荡胸生层云，决眦入归鸟。

会当凌绝顶，一览众山小。

青年杜甫游览五岳之首泰山，看见高大的泰山，不禁发出一声感叹：岱宗夫如何？苍翠的青绿无尽绵延在绵延齐鲁大地上。语句中尽显仰慕惊叹之情，有高山仰止之感。泰山的神奇秀丽是大自然神奇的造化，挺拔的山峰竟将南北分成昏晓。杜甫在这里极尽夸张之能事描写仰望见泰山的高大与磅礴，颈联笔锋一转，开始描写登上泰山看到的情景：云雾缭绕使得诗人胸怀荡漾，归鸟如山使人眼眶欲碎。至此，杜甫从远近两个不同角度描写泰山的高耸雄壮，把泰山的高大壮阔衬托得淋漓尽致。然而诗人如此不遗余力地描写的目的又是什么呢？“会当凌绝顶，一览众山小”——就是要亲自登上绝顶。从这里，我们看到的是青年杜甫的胸襟和气魄，要登上最高峰，俯视一切的大气度。只有登上了“凌绝顶”，才能尽情施展才华，实现抱负。整首诗洋溢着诗人的雄心壮志和豪情，是青年时代的杜甫展露的锋芒。然而，杜甫毕竟生活在唐朝由盛转衰的时期，很快，杜甫的着眼点就转到了日渐衰退的国家与艰辛生存的人民身上，他的诗风也真正完全转入了沉郁顿挫。

春望

国破山河在，城春草木深。

感时花溅泪，恨别鸟惊心。

烽火连三月，家书抵万金。

白头搔更短，浑欲不胜簪。

这首诗作于唐肃宗至德二年（757）。同样是望，此时的杜甫望见的景色与之前已经大有不同。眼中曾经雄壮壮丽的河山还在，但眼中只见江山破碎，草木幽深，一片凄凉，满是物是人非的历史沧桑感。曾经被层云激荡的胸怀因“感时”而酸楚，连鸟鸣声都引得一阵阵的心惊。可以看见，诗人的着眼点已经完全由自己的雄心壮志转入人民的苦难，只想着这烽火连天，要如何才能与家人互通音讯。登上高峰抱负，一览众山的豪情，终究化作了深深地忧虑郁积在心。于是“齐鲁青未了”变成了“无边落木萧萧下”，于是“卓立天骨森开张”变成了“老病有孤舟”，于是有了“少陵野老吞生哭”，有了“，有了“牵衣顿足拦道哭”。社会的**，使少年慷慨的高歌渐渐变成了老人沉重的叹息，使得杜甫广泛地接触到社会底层广大民众。杜甫由早期的眼大心雄，踌躇满志，变得专注于社会底层人民的生存状况，忧思满怀。描写的内容由游历河山所观之景，变成动荡的社会状况，悲苦的人民生活。

（二）王维

王维被称为“诗佛”，是我国古代重要的山水田园诗人。苏轼评价王维的诗“味摩诘之诗，诗中有画，画中有诗”，可见王维在描写自然景物方面造诣极高。王维生于比杜甫早的盛唐时期，国家正处于极为繁盛的时期，因此王维也一直过着舒服自在的生活。但是此时王维并不是心如死水，波澜不惊的，作为一个年轻而有才华的青年诗人，自然也希望能有所作为。前期仕途顺利的王维，政治热情高涨，充满济世之志。写下了很多咏政诗，边塞诗，大多反映了当时的社会现实，具有进步意义。例如《观猎》一诗，激情洋溢、豪兴遄飞地描写了一次出猎活动：

风劲角弓鸣，将军猎渭城。

草枯鹰眼疾，雪尽马蹄轻。

忽过新丰市，还归细柳营。

回看射雕处，千里暮云平。

诗的内容不过是一次简单的狩猎活动，却让诗人写的激情洋溢，豪放有力。开篇描写强劲的角弓弦声与风声齐鸣，未及写人便极力突出其影响，侧面烘托出人物的英勇神武，先声夺人，让后面人物的出现使得读者有眼前一亮之感。然后便转而写景，“草枯”“雪轻”点名明时间是冬季。然而这里的景色描写不单单是写景，更是为了引出“鹰眼疾”“马蹄轻”，突出狩猎队伍的装备精良，猎物似乎唾手可得。而颈联用两个相距甚远的地点，说狩猎队伍刚过了新丰市，转眼之间便到细柳营，体现了策马驰骋速度之疾，其实是侧面描写人物的意气风发。最后写猎归，用了“射雕”的典故突出“将军”的臂力过人，英姿勃发。而“暮云平”则与开头“风劲”形成强烈对比，体现出猎归内心的平静，这种平静却更使得先前的狩猎场面历历在目。从这首诗描写的题材——打猎，就可以看出此时的王维正是年轻气盛，因此将打猎这种体现武力与精神的活动描写得精彩纷呈，也能够看出诗人对这种力量与精神的追求和崇拜。也能看做是对成就和作为的追求与崇拜。体现着一种昂扬与进取，是积极向上的。而诗人在诗中描写人物的英姿飒爽，狩猎的紧张精彩，则表达了自己的渴望：希望自己也能在战场上一展雄姿，建功立业。年轻的王维政治热情十分高涨，对于政治的态度也是积极的。

然而，随着时间的推移，唐朝的政治局势已经越来越显露出衰颓之势，由较清明开始日趋黑暗。安史之乱前，官至给事中的王维一方面对当时的官场感到厌倦和担心，但另一方面却又恋栈怀禄，不能决然离去。于是随俗浮沉，长期过着半官半隐的生活。安史之乱爆发后，王维被卷入了意外的波澜之中。积极地政治抱负与成就大事业的希望就这样因为变幻无常的政局而消沉下来。这个时候，“佛”开始主导王维的人生，佛家的淡薄、宁静、与世无争成为了王维此时最主要的人生追求。身居辋川别业的王维所写的题材从之前的社会现实，变成了眼前的山水景色。回避政治斗争，追求的闲适的生活道路，王维的山水田园诗清新淡远，自然脱俗。比如“随意春芳歇，王孙自可留”（《山居秋暝》）反用《楚辞·招隐士》中“王孙兮归来，山中兮不可久留”之意，表达对闲适自在的山居生活的渴望。“白水明田外，碧峰出山后”（《新晴野望》）表达了诗人爱田园，爱自然地情感。“返景入深林，复照青苔上”（《鹿柴》）则通过幽静空灵表达对官场尘世的厌倦。不再有逸兴遄飞的描写，不再有激情豪迈的语句，不再有紧张精彩的场面，不再有英姿勃发的人物。对力量与精神的追求逐渐散去，取而代之的是这些对美好自然景色的描写，对山水田园的热爱，对恬淡生活的追求，曲折地表达了对现实政治的不满。情绪的主调相比之前已变得低沉而颓唐，消极避世的观念开始浓重起来。也出现了内容多不足道，语言亦多陈词套语，或是枯燥乏味的佛理宣扬诗，这是王维作品中最不足取的部分。

二、安史之乱对唐朝诗人诗歌创作的影响

安史之乱的爆发使唐朝社会遭受了一次空前的浩劫，富庶、强大的唐王朝至此开始走向衰败。人口的减少导致劳动力不足，战争导致了耕地的减少，它对唐王朝的生产力造成了极大的破坏，使得唐王朝的经济基础发生变化。经济基础的变化使得建立在之前经济基础上的政治、法律、宗教、艺术都发生相应的变化。而文学作为一种以语言文字为工具形象化地反映客观现实的艺术，受到的影响是十分明显直观的。

（一）创作题材

从上文对两位的诗人作品的分析可以看出，这种影响首先体现在创作题材上，诗人的创作题材在此时发生了明显的变化。杜甫的早年生活以读书壮游为主，作为一个饱受儒家传统教育的中国文人，修身齐家治国平天下的愿望是永远也不会过时的，因此这时题材也多为歌咏名山大川，抒发理想抱负。然而安史之乱使得整个唐王朝天翻地覆，诗人的生命轨迹至此开始发生变化，因此这时的杜甫将目光投向民间，开始广泛地接触人民大众，创作题材也多为对政治的批判，对人民悲苦命运的同情。自己的颠沛流离，历尽磨难，更是给了他最直观的体验，这些反应民间疾苦的作品，将国家命运个人的命运紧紧地结合起来。然而由舒适生活被卷入混乱的王维则与杜甫恰恰相反，早年仕途一帆风顺，安史之乱的爆发却打乱了这一切。个人生活环境的突变使他再也无法继续在盛唐时期的一路高歌，当时所描写的盛唐气象现如今已不复存在，社会的状况与之前大相径庭。或许是对目前的社会状况不忍卒睹，于是王维生命中“佛”的那一面开始充分地表现出来，使他更像一个看破红尘的高僧，不再参与纷扰世事，只静心于山水，追求与自然的和谐相通。不论是杜甫还是王维，两人截然相反的变化轨迹体现的是同样的社会现实，创作题材的变化也是这一时期的诗人们进行诗歌创作的主要特点。

（二）作品风格

由于创作题材的变化，这一时期的诗歌风格也与之前有了明显不同。无论是杜甫后期的沉郁顿挫，还是王维后期的空灵清净，这样风格的形成都与安史之乱有着密切的关系。在安史之乱之前较为清明的政治环境下，诗人们的风格也大多显得明快活泼。虽然这一时期杜甫的诗作较少，但我们也能从其仅有的二十多首早期作品中看得出气象宏阔，语调激昂，充满进取精神，具有盛唐诗的典型特点，而俊健的笔力，凌厉的诗风更是与杜甫在我们心中留下的那个苍凉悲悯的老者形象大相径庭。早期的王维仕途一帆风顺，诗作更是形象鲜明，情韵深长，以清新的笔调，匀润的色彩勾勒出山水画卷，或是传递了当时生活的闲适满足。而安史之乱后政治的腐朽，社会的黑暗，不可能成为孕育激昂蓬勃、清新雅致风格的土壤。诗人们的人生如海浪浮沉，困境不断，心态的变化使此时的诗歌风格已经有了极大的蜕变。于是我们可以看见杜甫的批判反思风格最终成型，王维也看淡了名利，选择在孤独与沉静中感悟自然。此时的诗歌创作也因此少了慷慨之气、蓬勃之态，显得情绪低沉、苍老衰颓。诗人们的情绪逐渐由高昂转入了低沉，更多的是一种对现状的反思。

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李雪如

第四篇：佛教对辛亥革命的影响

佛教对辛亥革命的影响

[ 来源：中华佛光文化网 | 发布日期：2011-05-15 侯坤宏

辛亥革命时，一些革命党人从佛教中吸取教义，作为反清的思想武器；有些佛教人士，也积极参与革命。辛亥革命与佛教，确实有密切的关系。

章太炎是辛亥革命时期最有学问的革命思想家，曾主编过《民报》，写过多篇以佛教为内涵的文章，在革命理论宣传上，章太炎之所以比其他人做得出 色，佛教思想所发挥的功用不容忽视。在僧人参与辛亥革命方面，主要有黄宗仰、苏曼殊、智亮与意周师徒、毕永年与紫林和尚、栖云、铁禅等人。

另外，汉阳归元禅寺在辛亥革命时曾为后勤中心，而当革命蔓延到上海、宁波时，当地僧众中有组织僧军参加革命军的。

在参与辛亥革命的僧人中，释太虚是一极特殊的案例，太虚被称为“革命和尚”，他除了参与政治性的革命活动，也将革命精神贯注到佛教改革事业上。政治革命与佛教革命在太虚，并不是背道而驰的两件事。太虚在佛教界推动的革命运动，对近代佛教发展曾产生过极深远的影响。

佛教提供革命理论

佛教在一般人心目中，是一个与世无争的宗教，为什么佛教中人会参与革命活动？佛法倡导赞叹和乐共存的道德，对斗争确乎不敢提倡，从没有把战争描 写为光明与美丽，但它是世间相的一角，释尊并不一概抹煞它。佛教理想中的轮王政治，在推行和乐共存的仁政。轮王必有一“主兵臣”，这等于说：离了为正义与 自由的武装，就无从推行和乐共存的仁政，战斗并不一定是可诅咒的。推行仁政的领袖，要具备种种的条件，首先是“军众净洁”。军众，不但是第一，并且还需要 纯一不杂，具有崇高理想的净洁的军众。为自由正义而战的武装，才能确保无诤的和乐共存。可见佛教徒参与革命，也有佛教经典之依据。

总之：就佛教教义而言，并非完全排斥革命；就过去的历史经验而言，也有武装的事例。掌握了此点，当有助于我们对辛亥革命与佛教关系的了解。

若从宗教角度看，将辛亥革命与法国大革命相较，法国大革命是以宗教革命的方式，带着宗教革命的外表所进行的一场政治革命，革命的最初措施之一是 攻击教会，在大革命所产生的激情中，首先被燃起而最后才熄灭的是反宗教情绪。反观中国的辛亥革命，在进行过程中，并未含有反宗教情绪，反而出现宗教界支持 或亲自参与革命的行动，中国境内的反宗教情绪，要等到稍后的“五四运动”才出现。

清末思想界曾出现一个值得注意的现象，即当时一些思想家，非常注意佛学研究，并把它用作为改革、变法维新或者是革命的思想武器。近代早期改革思 想的代表人物，如龚自珍、魏源均笃信佛学，戊戌时期的维新派思想家康有为、梁启超、谭嗣同，也吸收佛学为其精神养分；同样地，辛亥革命党人中，也有不少信 佛之士，如章太炎、黄宗仰、苏曼殊等人。这种现象，就如同梁启超所说的：佛学是晚清思想家的“伏流”，其时所谓“学家者，殆无一不与佛学有关”也。

《革命逸史》作者冯自由说：“晚清壬寅癸卯年（1903-1904）间，上海维新志士有乌目山僧者，章太炎着之《驳康有为政见书》，及邹容着之 《革命军》，书面均署其名。时人只知山僧为方外人，而不知即中国教育会会长黄宗仰也。”冯自由提到的黄宗仰、章太炎、邹容，是志同道合的革命者。汪荣祖认 为，20世纪的中国，是革命中国，革命中国最有学问的革命家是章太炎。当我们要探讨佛教对革命理论的影响时，章太炎是个很好的例子。

章太炎（1869－1936），浙江余杭人，清末民初思想家，史学家，朴学大师，民族主义革命者。1898年春，入张之洞幕，以言论过激，与两 湖书院山长梁鼎芬不和而离开。戊戌政变后，章因新党嫌疑，避居台湾，一度任《台湾日日新报》记者。1899年，应梁启超之约，东渡日本。时梁启超方倾向革 命，与孙文、陈少白相得，章得与闻革命运动，乃著《訄书》，宣传革命排满。1901年，执教于苏州东吴大学，木刻《訄书》行世。1902年，再度赴日，与 秦鼎彝（力三）等发起“中夏亡国二百四十二年纪念会”，手撰宣言，轰动一时。1903年，蔡元培组爱国学社，聘章为教员。邹容着《革命军》，章为作序，时 康有为发表《南海先生最近政见书》，主立宪，拥清廷，章太炎作《驳康有为论革命书》以驳之，传诵一时。不久，“苏报案”发生，邹容与章太炎都被清政府要求 上海公共租界当局通缉，后章太炎被租界当局判处3年有期徒刑，邹容2年，邹在关押近2年后病死狱中。

值得留意的是，章太炎刑期较邹容长，年纪较邹容大，但邹容却病死狱中。此中关键在：章太炎在狱中读了佛经，邹容“不能读，年少剽急，卒以致 病”。章太炎接触佛教，有其家庭与修学背景，当他在青少年时，就因其父亲章浚“中年颇好禅学”，章太炎的老师俞樾“茹素念佛”，这对青少年时期的章太炎有 一定的影响。又，章太炎从“少知经”，到“始知佛藏”，进而“观《涅盘》诸经”，到“渐进玄门”，与宋恕（平子）的“开导与引路”极有关系。苏报案章太炎 被捕入狱，促使他向佛学领域迈出关键性的一步。在狱中每天“役毕，晨夜研诵”，终“乃悟大乘法义”。章太炎在狱中所读的，是《瑜伽师地论》、《因明入正理 论》、《成唯识论》，属于因明、唯识学的论典。据章太炎自述，他视“佛法不事天神，不当命为宗教，于密宗亦不能信”。章太炎对佛教的态度并不迷信，是经过 一番理智抉择的。章太炎虽谈佛学，却重视自己的思想，佛教经论的广大内容，刚好为他提供了丰富的现成思想数据与语言。

1906年5月，章太炎刑满出狱，东渡日本，加入同盟会，任《民报》编辑。翌年初，苏曼殊与刘师培、何震夫妇赴日，与章太炎同寓，章太炎曾为苏 曼殊《梵文典》一书题序，为何震辑《曼殊画谱》题跋，可见章、苏交情不恶。此时，佛学成为章太炎鼓吹革命的精神力量，他主张“用宗教发起信心，增进国民的 道德”，孔教、基督教皆不合用，只有佛教最可用。他鼓吹用佛教的平等说进行反清排满革命，推翻封建君主专制，实行民权，因为“佛教最重平等，所以妨碍平等 的东西，必要除去。满清政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐？”“佛教最恨君权，大乘戒律都说：国王暴虐，菩萨有权，应当废黜；又说：杀了一人，能救众 人，这就是菩萨行。”其后，章太炎又在《民报》发表《建立宗教论》，认为：“宗教之高下胜劣，不容先论，要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。”要 做到下有益于生民之道德，章太炎以为，佛教最足以担当此重任，因“释迦玄言，出过晚周诸子不可计数；程、朱以下，尤不足论”也。章太炎在革命党宣传刊物大 谈佛学，并不是所有人都认同，有人害怕《民报》会变成佛教刊物。章太炎在《民报》发表的文章，主要特征是“以佛学易天下”，鼓吹排满与他所理解的佛法。但 章太炎发表的文章并不限于佛教，佛教只是他的思想根底之一。章太炎在《民报》谈佛，绝不是消极，而是要积极地建立一种革命人格观。

早在苏报案发生前，章太炎就有“想披起袈裟做个和尚”的念头，他在1907年，曾宣布要在来年“披剃入山”，并约苏曼殊一起“南入印度”，为自 己取了一个“震旦优婆塞”的别名。为谋赴印，请了一个印度人教他梵文。为筹措费用，通过刘师培夫妇向两江总督端方谋款，引致革命党人之不满。1908年4 月27日的广州《国民报》批评章太炎“理乱不闻，兴亡不顾，抛却了平生抱负”。章太炎对此事并未隐藏，曾在《越锋日报》发表一公开信，以说明真相。1916年3月，章太炎再兴出游印度之意，想“以维摩居士之身，效慈恩法师之事”，“寻释迦大师遗绪”，以遂夙愿，为此曾写信给他的学生许寿裳，请他帮忙 筹措旅费，可惜还是没有结果。

就宣扬革命而言，孙文与黄兴都不及章太炎，而章太炎在革命理论宣传上之所以比其他人做得出色，与佛教思想对他所产生的影响极有关系。

僧人参与辛亥革命

据郑逸梅《南社丛谈》说，南社有4个和尚：即半路出家的李叔同、酒肉和尚铁禅、半僧半俗的乌目山僧黄宗仰、出家还俗的革命和尚苏曼殊。南社是中国近代文学 史上规模最大的文学社团，成立于民国纪元前3年，其宗旨是反抗满清，名为“南社”，有“反对北庭”的意味。但黄宗仰并没加入南社，比较确定的是李叔同与苏 曼殊，所以陈星说他们是“南社二僧”。诗人柳亚子曾创办并主持南社，他称，“苏曼殊为逃禅归儒，李叔同为逃儒归禅”，将二人并称。

从僧人与辛亥革命的关系来看，黄宗仰、苏曼殊、铁禅都是值得一提的人物，李叔同反而与革命较无直接关系。以下就黄宗仰、苏曼殊等人参与革命之情形，一一加以叙述。黄宗仰（1861-1921），江苏常熟人，16岁时到三峰寺出家，法名印楞。5年后，受具戒于金山江天寺显谛法师，师赐名“宗仰”，他则自署“乌目山 僧”。光绪十八年（1892），应上海富商哈同夫人罗迦陵延请，前往主持讲座。戊戌政变后，宗仰目睹时艰，慨然有献身济世之志，与章太炎、蔡元培、吴敬恒 等人交游。1902年4月，蔡元培、蒋智由、叶瀚、黄宗仰等人，鉴于清廷“丧师辱国，非先从事革命不可。但清廷禁网严密，革命二字，士人不敢出诸口，从事 进行，更难着手”，于是，发起创建中国教育会，暗中鼓吹革命。

1903年，苏报案发生后，蔡元培、吴敬恒等人先后逃亡，宗仰先留在上海，后赴日本暂避。在日期间，得识孙文，孙文欲赴檀香山，绌于川资，宗仰倾囊相助，始得成行。其时，在东京出版之《江苏杂志》，因经济问题，即将停刊，宗仰致函上海友人共集资相助，该刊赖以继续出版。武昌革命兴，上海陈其美、李燮和所 部，各欲推戴其主为沪军都督，相持不下，经宗仰调解，燮和退让，宗仰并向哈同募得捐金3万版以助之。11月初，孙文自欧返国，宗仰亲迎至哈同爱俪园。民国 成立，宗仰“廓然归山，谢绝交际”。沈潜评价黄宗仰说，他“堪称辛亥革命前后一位爱国爱教的佛门先觉，一位集诗僧、画僧于一身的革命志士”。

苏曼殊（1884－1918），其父苏贾森，为日本横滨万隆茶行买办，与某日本妇女交往而生曼殊。1898年（15岁），曼殊随表兄再赴日本，就读横滨华 侨设立的大同学校。1902年冬，加盟具有革命性质之“青年会”，与陈独秀、秦毓鎏、叶澜等相交甚契。1903年，俄侵东三省，留日学生发起“拒俄义勇 队”，旋改名为“军国民教育会”，曼殊咸与其事。“拒俄义勇队”与“军国民教育会”性质不同，前者属于“拒俄御侮”，后前者属于“革命排满”，是一个反清 的革命团体。军国民教育会推举部分担任运动员，回国建立分会，并组有暗杀团。

法国小说家雨果的《悲惨世界》，是世界文学的杰作，1903年，苏曼殊翻译为《惨社会》，1904年，陈独秀将它修改、加工为《惨世界》。苏、陈二人的译 作，非严格翻译，其中有译有作，是翻译和创作的混合，借由“批判清朝统治，号召武装革命”，从改变下层人民的地位出发，提出革命议题，此译本在中国近代革 命史和思想史上有其一定地位。

1903年11月，苏曼殊在惠州某寺庙出家，法号曼殊。1904年，因保皇党势力猖獗，曼殊倾心革命，曾想用手枪杀康有为，陈少白力阻之，遂不果。据柳亚 子观察，从外貌看，苏曼殊对于政治、社会等问题好像很冷淡，其实骨子里非常热烈。同盟会在日本成立时，他没有入会，但当辛亥革命发生，陈其美在上海起义的 消息传到南洋时，他忽然热烈起来。当时他是在那里教书，为筹回国旅费，就把书籍、衣物卖掉，未回国之前，曾写信给柳亚子，其中有如今两句诗：“壮士横刀看 草檄，美人挟瑟请题诗”，苏曼殊对革命是充满了热情。

1914年，苏曼殊（31岁）在日本发表《天涯红泪记》及《燕子龛随笔》于中华革命党机关刊物《民国杂志》，时与孙文、居正、田桐、杨庶堪、邵元冲、邓家 彦、戴传贤等人相往来。1915年，苏曼殊曾为冯自由《三次革命军》题词。1915年，在上海，曾住环龙路孙文寓所；1916年，仍居上海，曾与陈果夫、蒋介石同寓；1907年5月2日，圆寂于上海广慈医院；丧事由汪兆铭负责经办。可见苏曼殊与革命党人关系之密切！

智亮、意周师徒：浙江主要革命秘密机关有三处：绍兴大通学堂、嘉兴温台处会馆及西湖白云庵，为光复会、同盟会革命党人经常秘聚之处。白云庵有智亮、意周师 徒二人，智亮俗姓吕，传为吕留良之后，意周姓李，据说是太平天国名将后裔，愤满人之统治而出家。师徒好侠尚义，曾在嵩山少林寺习武，对革命党人深表同情，徐锡麟、陶成章初游是庵，即深相结纳。蔡元培、章太炎、褚辅成、秋瑾等，也常到此密商光复大计。徐锡麟赴皖经杭州，曾住此庵多日；秋瑾、马宗汉、陈伯平、吕公望等来庵集议，商浙、皖同时起义事；同盟会黄郛、陈英士亦曾三次来庵秘密传达同盟会东京总部的指示与密约。光复后，孙文、蔡松坡亦曾游此庵并题匾额楹 联。

毕永年与紫林和尚：据冯自由《毕永年削发记》，毕永年，湖南长沙人，少读王船山遗书，隐然有兴汉灭满之志。及弱冠，与谭嗣同、唐才常相善。谭后 在京任军机章京，毕永年始终坚持“非我种类，其心必异”之说，往来于汉口、岳州、长沙间，与哥老会诸首领谋匡复事业。毕永年赴日后，求谒孙文于横滨，加入 兴中会。因唐才常在上海力主保皇，原支持革命之会党（杨鸿钧、李云彪、辜天佑、辜鸿恩、张尧卿等）得到保皇党经费，纷纷改变立场。毕永年劝唐才常与康有为 断绝关系，唐坚不从。“永年受种种刺激，且以会党诸友见利忘义，不足共事，遂愤然削发，自投普陀山为僧”，毕永年出家后，法名“悟玄”，曾贻书平山周，有云：“自得友仁兄，深佩仁兄意气宏重，常思运雄力为敝国拯生灵，可谓天下之至公者矣。第惜吾中国久成奴才世 界，至愚且贱。盖举国之人，无不欲肥身赡利以自利者，弟实不愿与斯世斯人共图私利，故决然隐遁，归命牟尼。”据冯自由说，毕永年“其后不知所终”。但经杨 天石考证，毕永年之出家，因受湖南籍同乡紫林和尚之影响，但他“没有当几天和尚，又跑到上海，和唐才常一起，筹组正气会”。唐在上海开设富有山堂，毕被推 为副龙头，积极联络在湖南举事，并曾南下福建、广东，联络会党。紫林和尚原为革命志士，因躲避清廷追捕遁入佛门，但仍与哥老会头目有联系，支持毕永年之活 动。惠州起义失败后，毕永年回广州，卖掉西服，着上僧装，和紫林和尚一起到白云山隐居。1902年1月，逝世于惠州罗浮山寺，享年32。

铁禅（1894－1945）：番禺下茅人，善拳技，能诗、能书、能画，清光绪10年曾在黑旗军刘永福部下做过幕僚。回粤后，家居赋闲，以书画自 娱。因遭甲午大疫，妻、子相继死亡，遂入六榕寺削发为僧。辛亥革命前，铁禅结识孙文，同情并支持革命。六榕寺在戊申广州之役时，是策划革命活动总机关底下8个分机关之一，孙文曾在六榕寺内召开秘密会议，铁禅因而 与胡汉民、汪精卫、戴季陶等国民党要人相识并有交往。中华民国成立后，铁禅在广州组建广东省佛教总会，任会长。孙文辞去临时大总统之职南返广州时，铁禅迎 孙文至六榕寺，得孙文赠予《平等自由博爱》和《阐扬佛教》两匾。另白云山双溪寺主持蟠溪和尚，铁禅独与之友，因他能协助埋葬七十二烈士遗体，对革命亦有 功。

除了上述几个例子，辛亥革命时有些寺院是革命党人的后勤中心，有些寺院还组成僧军，实际参与革命活动，如武昌首义时汉阳归元禅寺。归元禅寺位居战略要地，一度是民军战时总司令部和粮台、后勤机关所在地。

1911年11月3日，黄兴在武昌就任中华民国军政府战时总司令，当晚率总司令部人员进驻汉阳西门外昭忠祠，昭忠祠在归元禅寺南侧，属禅寺范 围。革命党人在寺内设粮台，以王安澜为总办，掌军粮发放，胡祖舜负责军资弹药，也驻扎在寺内。在归元禅寺后勤行动中，按炮弹、枪弹、粮食、器材编为四个大 队，每对有辎重兵三五十人，从寺本部至琴断口沿线，每隔半里至1里间，设一兵站。后民军兵败，来不及撤退存放在归元禅寺的粮食和军需品，放火焚之，此为该 寺遭辛亥兵燹之内幕。

据1911年11月12日上海《民立报》所登短讯一则云：湖北军政府“军务部有某志士，见武汉和尚甚多，特组织和尚队一营，现在报名，投效者实 繁有徒，将来必有特别妙用也。”归元禅寺僧众中，有不少人脱掉僧衣，义无反顾地加入到民军队伍里，为创建共和浴血奋战。除武汉地区，革命蔓延到上海、宁 波，各地僧众亦有组织僧军参加革命军者。上海的一支，且曾实际参加攻南京的联军，率领者为灵隐的玉皇方丈（却非）。绍兴亦编成数百人，以谛闲法师为统领，开元寺僧铁岩副之。另在上海，平桥路清凉寺住持释清海、大南门海潮寺住持释应干，鉴于民军饷项不足，特发起普利水陆筹饷善会，建水陆道场49昼夜，香火所 得，悉充军饷。

“革命和尚”释太虚

在参与辛亥革命的僧人中，释太虚是一极特殊的案例，太虚除参与政治性的革命活动外，也将革命精神贯注到他一生所戮力的佛教改革事业上。据他自 述：“偶然的关系，我与许多种的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命热情，在辛亥革命的侠情朝气中，提出了教理（学理）革命，僧制（组织）革命，寺产（财产）革命的口号。”

早在1908-1909年间，释太虚因读到华山所携康有为《大同书》，谭嗣同《仁学》，严复《天演论》、《群学肆言》，章太炎之《告佛子书》和 《告白衣书》，及吴稚晖、张继等在巴黎所出《新世纪》上介绍有关托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等影响，而有以“佛学救世之宏愿”，“一转先之超俗入真而为回 真向俗”。

1910年正月，太虚应栖云之邀到广州，栖云与革命党人往还，谈革命殊为激烈。太虚一方面住居僧寺，以宣扬佛学及发表诗文，与官绅学界士大夫交 游；又因栖云移寓省城浮印寺，所交党人粗豪放浪、横蛮诡怪者无所不有，太虚与之往返甚密，常参预各种秘密集会，太虚自己说：“令我煅炼敢以入魔，敢以入险 的勇气豪胆者，亦由于此。”可见革命同志对他的性格，是有所影响的。太虚在广州，交由潘达微、莫纪彭、梁尚同等，大抵都是新闻记者，他们的思想，比较倾向 社会主义或无政府主义，常常提供托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克斯等人的译作给太虚。其间，太虚又读到章太炎《建立宗教论》、《五无论》、《俱分进化论》等，太虚乃有“由君宪而国民革命，而社会革命，而无政府主义”政治思想之产生。

1911年3月29日，广州之役，党人殉者，丛葬于黄花岗。太虚哀之，作《吊黄花岗》七古，其初四句云：“南粤城里起战争，隆隆炮声惊天地！为 复民权死亦生，大书特书一烈字。”4月，太虚以广州革命失败，急退双溪寺住持，时官厅侦查党人甚急。后来栖云为官方所捕，于栖云处得太虚吊黄花岗诗，官方 以为太虚还担任双溪寺住持，发兵围白云山，时太虚匿居潘达微之平民报馆。太虚吊黄花岗七古，曾刊载于粤、港、沪各报，有以“阿弥陀佛的革命”标题者。太虚 因只有一首诗之嫌，别无其他物证。清乡督办江孔殷曾与太虚以诗相契，大力为向粤督张鸣岐开脱，加上汪萃伯、盛季莹等官绅为之疏解，太虚得以从容离粤返沪。

此时，太虚对于佛教改进的思想，随着革命情势，逐渐地留意到：怎样根据佛教真理，以适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来。太虚在上海 时，江亢虎宣布中国社会党党纲，太虚应之。民国元年，太虚与仁山等，在镇江金山寺召开佛教协进会成立会，有“大闹金山”事件，震动佛教界。释印顺说：“金 山兴学，固出自仁山主谋；而大师（指太虚）当时，实以革命手段出之者。”这也难怪时人会将他和章太炎，合称为革命党的“二太”。

当时佛教界，有太虚领导的佛教协进会及寄禅（八指头陀）领导的中华佛教总会，各省占寺夺产之风甚盛，道阶为北京法源寺住持，文希也在北京，邀寄 禅赴北京。值内政部有提拨寺产之议，寄禅力争，回法源寺而殁。上海各界在静安寺召开八指头陀追悼会，太虚在会上宣说佛教协进会要旨，演说佛教的学理革命、财产革命与组织革命，以抒悲愤。《佛学丛报》为文抨击，太虚作《敢问佛学丛报》以驳难，亦为辛亥革命中佛教波澜的尾声。

他对中国传统佛教有不满的宣示，这和他曾经从事革命活动的经历大有关系。太虚提出佛教三种革命：

一、教理革命，太虚认为今后佛教应多注意现生的 问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。

二、教制革命，关于佛教组织，应改善僧制。

三、教产革命，寺院财产要使成为十方僧众公有——十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习，以为供养有德长老，培育青 年僧材，及兴办佛教各种教务之用。太虚所提佛教三种革命是近代佛教史上的一项创举，对往后佛教发展极具开创意义。

太虚在近代中国与中国佛教中，确乎是有过一番的革命言论与行动的，所以一般人常称他为“革命和尚”。民国3年9月，太虚到普陀山闭关。从政治革 命的立场说，是离开了革命；但从他自己的立场说，他并不稍移其“以佛法救世的立场，只觉中国政治革命后，中国佛教也需经过革命而已”。政治革命与佛教革命 在太虚，不是背道而驰的两件事。

由于“革命和尚”释太虚在佛教界推动的影响，以及在日后革命风潮的激励，许多佛教刊物也加入宣扬革命的行列，如出版于民国15年2月的《楞严特 刊》第2期，在封面页上就有如下口号：“革命是佛的素志！”“自由平等是佛的主义！”“扫除恶魔是佛的宗旨！”第12期的口号为：“打倒反对佛非宗教 者！”“扫除佛的宗教贼！”“颠覆宗教式的组合！”第13期注销《武汉解放被压僧尼运动执行委员会宣言》中强调，僧尼处现今时代，要是完全不耕而食，不织 而衣，不工而居，不学而得安乐，“不革命而享幸福”，无论神通如何广大，佛法如何妙好，总是难使人信仰。并标列口号云：“解放被压迫僧尼即是打破地狱饿鬼 畜生！”另《武汉佛化新青年会对于中国佛教革新宣言》中也说：“现在20世纪，是大革命的时代，宗教也是要彻底革命的！而佛教也是要彻底革命的，如何革法 呢？就是要推翻三千年的帝国式、宗教式、偶像式、迷信式，虚伪粉饰的旧佛教，而开大乘方便的新佛化！推翻三千年帮助皇帝、王公大臣、军阀、贵族、资本阶 级，宣扬公德的旧佛教；而开平民社会作工作农和合无争，统理大众，一切无碍的大乘方便新佛化！推翻旧时为帝王利用鬼术神权，迷惑妇女，麻醉人民的旧佛教； 而开为人类，说人话，做人事的大乘方便新佛化！推翻被强权愚弄、收买、虚伪的腐败催眠的佛教，间接吃人，非人道奴隶的佛教！”

北伐期间，革命风潮盛行，尤其在民国16年，国共分裂后，革命空气仍极浓厚，大有不革命不能生存之概，所以僧众也觉得有革命的需要，曾受过僧教育的僧众都以为：佛教不革命就不能适存，非来个佛教革命不可。可是只有空论而无系统的组织行动，甚至有离开了佛教立场，成为俗化以革掉佛教整个生命的；也 有以佛教没有办法，随着旧势力而意志消沉的。当时太虚曾写了一篇革命僧的训辞，认为：“中国的佛教革命，决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺，若抛弃了僧 寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险。”太虚还举出其中弊病及佛教革命俗化的危险，并指出一个佛教革命的根本 办法。太虚说：“在民国十六七年间，全国都充满了国民革命的朝气，我们僧众也有起来作佛教革命行动的。”

结论

表面上看来，革命与佛教，似乎应该是水火不兼容，但实际情况却是，有些革命党人在进行革命行动时，吸收了不少佛教教义，作为思想武器；有些革命 党人非常重视对佛教人士的联络，争取他们支持革命；某些佛教人士，也积极参与革命。佛教不是一个只关心自己生死的狭隘修行者，只重视来世的理想主义者，出世不离世，重视现实关怀，才是佛教之所以能立足于世的根本。这可由本文所叙佛教与辛亥革命的关系中可以看出。

伴随着20世纪初政治革命的萌动，在儒释道三教中，儒（家）教成为被革命的对象，道教则处于衰败之中，无法受到社会关注，具有革命资格的是佛 教，佛教与近现代政治革命风潮结下不解之缘，也因此呈现出它在中国社会近现代转型过程中应有的现代性问题。佛教徒参与革命，也有佛教经典之依据。

就中、外佛教史来看，也曾出现过“僧兵”，中国之嵩山少林寺及日本安平后期之净土真宗与日莲宗可为例。少林寺僧兵始于隋末，有以昙宗等13武僧 为首的僧兵助李世民生擒王世充侄王仁则之事；宋徽宗时，河南尹范致虚任僧人宗印为宣抚司参议官并节度军马，宗印把武僧组成一支名为“尊胜队”之军队去抗击 金兵；元朝建立，少林寺是元廷的忠实卫士，元朝末年，少林寺曾组僧兵反击红巾军；明嘉靖年间，少林寺僧兵曾参与对抗倭寇的战斗。至于日本史上的僧兵，由于 日本佛教拥有鲜明的宗派意识，从安平后期到江户时代之前，一些较大的宗派还拥有武装，如：净土真宗之“一向一揆”，本愿寺是各地真宗本愿寺教团系统武装斗 争的指挥中心；日莲宗之“法华一揆”，在京都之日莲宗，根据日莲的为了“护法”可持兵杖的教义，在寺院中备有用以自卫和向“他宗”强力“折服”的武器。战 国时期，京都内日莲宗各寺院为了防备农民起义队伍和其它宗派的武装侵袭，也有僧俗一体的武装团体。

20世纪中国史中，革命是其中的一个重大主题，辛亥革命不仅是民族革命和民主革命，而且是社会革命。尽管辛亥革命被认为是不彻底甚至是失败的革 命，但其一举推翻统制中国260多年的清王朝，结束了延续2000多年的君主专制制度，加速社会的发展，提供后人许多经验与教训，这段革命史还是很值得我们再研究与评估。

第五篇：佛教对中国文学的影响

佛教对中国文学的影响

佛教是世界三大宗教之一，产生于印度、尼泊尔一带。根据秦始皇统一全国后曾禁止修建佛寺，由此推断佛教传入中国内地最早的时间应在秦始皇时代。从古至今，佛教不仅影响着我们的历史发展，也直接或间接地影响着我国文学作品的创作和发展。佛教中的许多思想在我国文学作品中都有所体现。

一、否定宿命论

佛教认为人有命运，但是不鼓励人听天由命，而是希望人开创命运。佛教主张诸法因缘而生，命运也是如此。坏的命运可以凭借着多做善事、进行忏悔而加以改变。因此命运并不是必然的不可更改的。再坏的命运也能透过自身道德和行为上的修行加以改造。同样地，好的命运如果不加以维护，也会失却堕落。在鲁迅的作品《祝福》中，祥林嫂勤劳、善良、质朴、顽强。但在封建礼教的迫害之下，却是一个被践踏、遭迫害、受鄙视的人物。她进行过自发的抗争。为了赎“罪”，她去土地庙里捐了门槛，是因为她希望土地庙的门槛能代替她遭受万人践踏，在来世改变自己现在的处境以获得的幸福。

二、顺其自然的思想

人生皆苦是佛教的一个重要思想，它相信地狱轮回，因果报应。人生是苦的，在现在人们可以通过修行提高自身的修养获得来生的幸福。但对于当下的苦难，则应当顺其自然。出家是看破红尘的话，那么涅槃则是最终的解脱。许地山《命命鸟》中的敏明和加陵通过涅槃以及生死轮回，最终实现了摆脱人生苦痛的愿望和理想。在佛教中，涅槃意味着生死相续，是佛教徒力求达到的一种不死不灭的最高理想境界。在我国古代的神话传说中，更是有着凤凰涅槃的典故，意思是指历经艰险而后浴火重生。

三、丰富多样的佛教意象

佛经中涉及到大量的动物和植物形象，它们随着佛经的翻译而进人了中国文学的画廊，如 《西游记》中的孙悟空形象就是来源佛经之中的神猴形象。佛经文学中的植物形象，也在佛教文化的东传过程中，渗透到中国文化的精神层面。其中最典型的是莲花意象。周敦颐《爱莲说》中盛赞莲花“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”直至今天，藏传佛教仍然被认为象征着最终的目标，即修成正果。