佛教对辛亥革命的影响

第一篇：佛教对辛亥革命的影响

佛教对辛亥革命的影响

[ 来源：中华佛光文化网 | 发布日期：2011-05-15 侯坤宏

辛亥革命时，一些革命党人从佛教中吸取教义，作为反清的思想武器；有些佛教人士，也积极参与革命。辛亥革命与佛教，确实有密切的关系。

章太炎是辛亥革命时期最有学问的革命思想家，曾主编过《民报》，写过多篇以佛教为内涵的文章，在革命理论宣传上，章太炎之所以比其他人做得出色，佛教思想所发挥的功用不容忽视。在僧人参与辛亥革命方面，主要有黄宗仰、苏曼殊、智亮与意周师徒、毕永年与紫林和尚、栖云、铁禅等人。

另外，汉阳归元禅寺在辛亥革命时曾为后勤中心，而当革命蔓延到上海、宁波时，当地僧众中有组织僧军参加革命军的。

在参与辛亥革命的僧人中，释太虚是一极特殊的案例，太虚被称为“革命和尚”，他除了参与政治性的革命活动，也将革命精神贯注到佛教改革事业上。政治革命与佛教革命在太虚，并不是背道而驰的两件事。太虚在佛教界推动的革命运动，对近代佛教发展曾产生过极深远的影响。

佛教提供革命理论

佛教在一般人心目中，是一个与世无争的宗教，为什么佛教中人会参与革命活动？佛法倡导赞叹和乐共存的道德，对斗争确乎不敢提倡，从没有把战争描写为光明与美丽，但它是世间相的一角，释尊并不一概抹煞它。佛教理想中的轮王政治，在推行和乐共存的仁政。轮王必有一“主兵臣”，这等于说：离了为正义与自由的武装，就无从推行和乐共存的仁政，战斗并不一定是可诅咒的。推行仁政的领袖，要具备种种的条件，首先是“军众净洁”。军众，不但是第一，并且还需要纯一不杂，具有崇高理想的净洁的军众。为自由正义而战的武装，才能确保无诤的和乐共存。可见佛教徒参与革命，也有佛教经典之依据。

总之：就佛教教义而言，并非完全排斥革命；就过去的历史经验而言，也有武装的事例。掌握了此点，当有助于我们对辛亥革命与佛教关系的了解。

若从宗教角度看，将辛亥革命与法国大革命相较，法国大革命是以宗教革命的方式，带着宗教革命的外表所进行的一场政治革命，革命的最初措施之一是攻击教会，在大革命所产生的激情中，首先被燃起而最后才熄灭的是反宗教情绪。反观中国的辛亥革命，在进行过程中，并未含有反宗教情绪，反而出现宗教界支持或亲自参与革命的行动，中国境内的反宗教情绪，要等到稍后的“五四运动”才出现。

清末思想界曾出现一个值得注意的现象，即当时一些思想家，非常注意佛学研究，并把它用作为改革、变法维新或者是革命的思想武器。近代早期改革思想的代表人物，如龚自珍、魏源均笃信佛学，戊戌时期的维新派思想家康有为、梁启超、谭嗣同，也吸收佛学为其精神养分；同样地，辛亥革命党人中，也有不少信佛之士，如章太炎、黄宗仰、苏曼殊等人。这种现象，就如同梁启超所说的：佛学是晚清思想家的“伏流”，其时所谓“学家者，殆无一不与佛学有关”也。

《革命逸史》作者冯自由说：“晚清壬寅癸卯年（1903-1904）间，上海维新志士有乌目山僧者，章太炎着之《驳康有为政见书》，及邹容着之《革命军》，书面均署其名。时人只知山僧为方外人，而不知即中国教育会会长黄宗仰也。”冯自由提到的黄宗仰、章太炎、邹容，是志同道合的革命者。汪荣祖认为，20世纪的中国，是革命中国，革命中国最有学问的革命家是章太炎。当我们要探讨佛教对革命理论的影响时，章太炎是个很好的例子。

章太炎（1869－1936），浙江余杭人，清末民初思想家，史学家，朴学大师，民族主义革命者。1898年春，入张之洞幕，以言论过激，与两湖书院山长梁鼎芬不和而离开。戊戌政变后，章因新党嫌疑，避居台湾，一度任《台湾日日新报》记者。1899年，应梁启超之约，东渡日本。时梁启超方倾向革命，与孙文、陈少白相得，章得与闻革命运动，乃著《訄书》，宣传革命排满。1901年，执教于苏州东吴大学，木刻《訄书》行世。1902年，再度赴日，与秦鼎彝（力三）等发起“中夏亡国二百四十二年纪念会”，手撰宣言，轰动一时。1903年，蔡元培组爱国学社，聘章为教员。邹容着《革命军》，章为作序，时康有为发表《南海先生最近政见书》，主立宪，拥清廷，章太炎作《驳康有为论革命书》以驳之，传诵一时。不久，“苏报案”发生，邹容与章太炎都被清政府要求上海公共租界当局通缉，后章太炎被租界当局判处3年有期徒刑，邹容2年，邹在关押近2年后病死狱中。

值得留意的是，章太炎刑期较邹容长，年纪较邹容大，但邹容却病死狱中。此中关键在：章太炎在狱中读了佛经，邹容“不能读，年少剽急，卒以致病”。章太炎接触佛教，有其家庭与修学背景，当他在青少年时，就因其父亲章浚“中年颇好禅学”，章太炎的老师俞樾“茹素念佛”，这对青少年时期的章太炎有一定的影响。又，章太炎从“少知经”，到“始知佛藏”，进而“观《涅盘》诸经”，到“渐进玄门”，与宋恕（平子）的“开导与引路”极有关系。苏报案章太炎被捕入狱，促使他向佛学领域迈出关键性的一步。在狱中每天“役毕，晨夜研诵”，终“乃悟大乘法义”。章太炎在狱中所读的，是《瑜伽师地论》、《因明入正理论》、《成唯识论》，属于因明、唯识学的论典。据章太炎自述，他视“佛法不事天神，不当命为宗教，于密宗亦不能信”。章太炎对佛教的态度并不迷信，是经过一番理智抉择的。章太炎虽谈佛学，却重视自己的思想，佛教经论的广大内容，刚好为他提供了丰富的现成思想数据与语言。

1906年5月，章太炎刑满出狱，东渡日本，加入同盟会，任《民报》编辑。翌年初，苏曼殊与刘师培、何震夫妇赴日，与章太炎同寓，章太炎曾为苏曼殊《梵文典》一书题序，为何震辑《曼殊画谱》题跋，可见章、苏交情不恶。此时，佛学成为章太炎鼓吹革命的精神力量，他主张“用宗教发起信心，增进国民的道德”，孔教、基督教皆不合用，只有佛教最可用。他鼓吹用佛教的平等说进行反清排满革命，推翻封建君主专制，实行民权，因为“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。满清政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐？”“佛教最恨君权，大乘戒律都说：国王暴虐，菩萨有权，应当废黜；又说：杀了一人，能救众人，这就是菩萨行。”其后，章太炎又在《民报》发表《建立宗教论》，认为：“宗教之高下胜劣，不容先论，要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。”要做到下有益于生民之道德，章太炎以为，佛教最足以担当此重任，因“释迦玄言，出过晚周诸子不可计数；程、朱以下，尤不足论”也。章太炎在革命党宣传刊物大谈佛学，并不是所有人都认同，有人害怕《民报》会变成佛教刊物。章太炎在《民报》发表的文章，主要特征是“以佛学易天下”，鼓吹排满与他所理解的佛法。但章太炎发表的文章并不限于佛教，佛教只是他的思想根底之一。章太炎在《民报》谈佛，绝不是消极，而是要积极地建立一种革命人格观。

早在苏报案发生前，章太炎就有“想披起袈裟做个和尚”的念头，他在1907年，曾宣布要在来年“披剃入山”，并约苏曼殊一起“南入印度”，为自己取了一个“震旦优婆塞”的别名。为谋赴印，请了一个印度人教他梵文。为筹措费用，通过刘师培夫妇向两江总督端方谋款，引致革命党人之不满。1908年4 月27日的广州《国民报》批评章太炎“理乱不闻，兴亡不顾，抛却了平生抱负”。章太炎对此事并未隐藏，曾在《越锋日报》发表一公开信，以说明真相。1916年3月，章太炎再兴出游印度之意，想“以维摩居士之身，效慈恩法师之事”，“寻释迦大师遗绪”，以遂夙愿，为此曾写信给他的学生许寿裳，请他帮忙筹措旅费，可惜还是没有结果。

就宣扬革命而言，孙文与黄兴都不及章太炎，而章太炎在革命理论宣传上之所以比其他人做得出色，与佛教思想对他所产生的影响极有关系。

僧人参与辛亥革命

据郑逸梅《南社丛谈》说，南社有4个和尚：即半路出家的李叔同、酒肉和尚铁禅、半僧半俗的乌目山僧黄宗仰、出家还俗的革命和尚苏曼殊。南社是中国近代文学史上规模最大的文学社团，成立于民国纪元前3年，其宗旨是反抗满清，名为“南社”，有“反对北庭”的意味。但黄宗仰并没加入南社，比较确定的是李叔同与苏曼殊，所以陈星说他们是“南社二僧”。诗人柳亚子曾创办并主持南社，他称，“苏曼殊为逃禅归儒，李叔同为逃儒归禅”，将二人并称。

从僧人与辛亥革命的关系来看，黄宗仰、苏曼殊、铁禅都是值得一提的人物，李叔同反而与革命较无直接关系。以下就黄宗仰、苏曼殊等人参与革命之情形，一一加以叙述。黄宗仰（1861-1921），江苏常熟人，16岁时到三峰寺出家，法名印楞。5年后，受具戒于金山江天寺显谛法师，师赐名“宗仰”，他则自署“乌目山僧”。光绪十八年（1892），应上海富商哈同夫人罗迦陵延请，前往主持讲座。戊戌政变后，宗仰目睹时艰，慨然有献身济世之志，与章太炎、蔡元培、吴敬恒等人交游。1902年4月，蔡元培、蒋智由、叶瀚、黄宗仰等人，鉴于清廷“丧师辱国，非先从事革命不可。但清廷禁网严密，革命二字，士人不敢出诸口，从事进行，更难着手”，于是，发起创建中国教育会，暗中鼓吹革命。

1903年，苏报案发生后，蔡元培、吴敬恒等人先后逃亡，宗仰先留在上海，后赴日本暂避。在日期间，得识孙文，孙文欲赴檀香山，绌于川资，宗仰倾囊相助，始得成行。其时，在东京出版之《江苏杂志》，因经济问题，即将停刊，宗仰致函上海友人共集资相助，该刊赖以继续出版。武昌革命兴，上海陈其美、李燮和所部，各欲推戴其主为沪军都督，相持不下，经宗仰调解，燮和退让，宗仰并向哈同募得捐金3万版以助之。11月初，孙文自欧返国，宗仰亲迎至哈同爱俪园。民国成立，宗仰“廓然归山，谢绝交际”。沈潜评价黄宗仰说，他“堪称辛亥革命前后一位爱国爱教的佛门先觉，一位集诗僧、画僧于一身的革命志士”。

苏曼殊（1884－1918），其父苏贾森，为日本横滨万隆茶行买办，与某日本妇女交往而生曼殊。1898年（15岁），曼殊随表兄再赴日本，就读横滨华侨设立的大同学校。1902年冬，加盟具有革命性质之“青年会”，与陈独秀、秦毓鎏、叶澜等相交甚契。1903年，俄侵东三省，留日学生发起“拒俄义勇队”，旋改名为“军国民教育会”，曼殊咸与其事。“拒俄义勇队”与“军国民教育会”性质不同，前者属于“拒俄御侮”，后前者属于“革命排满”，是一个反清的革命团体。军国民教育会推举部分担任运动员，回国建立分会，并组有暗杀团。

法国小说家雨果的《悲惨世界》，是世界文学的杰作，1903年，苏曼殊翻译为《惨社会》，1904年，陈独秀将它修改、加工为《惨世界》。苏、陈二人的译作，非严格翻译，其中有译有作，是翻译和创作的混合，借由“批判清朝统治，号召武装革命”，从改变下层人民的地位出发，提出革命议题，此译本在中国近代革命史和思想史上有其一定地位。

1903年11月，苏曼殊在惠州某寺庙出家，法号曼殊。1904年，因保皇党势力猖獗，曼殊倾心革命，曾想用手枪杀康有为，陈少白力阻之，遂不果。据柳亚子观察，从外貌看，苏曼殊对于政治、社会等问题好像很冷淡，其实骨子里非常热烈。同盟会在日本成立时，他没有入会，但当辛亥革命发生，陈其美在上海起义的消息传到南洋时，他忽然热烈起来。当时他是在那里教书，为筹回国旅费，就把书籍、衣物卖掉，未回国之前，曾写信给柳亚子，其中有如今两句诗：“壮士横刀看草檄，美人挟瑟请题诗”，苏曼殊对革命是充满了热情。

1914年，苏曼殊（31岁）在日本发表《天涯红泪记》及《燕子龛随笔》于中华革命党机关刊物《民国杂志》，时与孙文、居正、田桐、杨庶堪、邵元冲、邓家彦、戴传贤等人相往来。1915年，苏曼殊曾为冯自由《三次革命军》题词。1915年，在上海，曾住环龙路孙文寓所；1916年，仍居上海，曾与陈果夫、蒋介石同寓；1907年5月2日，圆寂于上海广慈医院；丧事由汪兆铭负责经办。可见苏曼殊与革命党人关系之密切！

智亮、意周师徒：浙江主要革命秘密机关有三处：绍兴大通学堂、嘉兴温台处会馆及西湖白云庵，为光复会、同盟会革命党人经常秘聚之处。白云庵有智亮、意周师徒二人，智亮俗姓吕，传为吕留良之后，意周姓李，据说是太平天国名将后裔，愤满人之统治而出家。师徒好侠尚义，曾在嵩山少林寺习武，对革命党人深表同情，徐锡麟、陶成章初游是庵，即深相结纳。蔡元培、章太炎、褚辅成、秋瑾等，也常到此密商光复大计。徐锡麟赴皖经杭州，曾住此庵多日；秋瑾、马宗汉、陈伯平、吕公望等来庵集议，商浙、皖同时起义事；同盟会黄郛、陈英士亦曾三次来庵秘密传达同盟会东京总部的指示与密约。光复后，孙文、蔡松坡亦曾游此庵并题匾额楹联。

毕永年与紫林和尚：据冯自由《毕永年削发记》，毕永年，湖南长沙人，少读王船山遗书，隐然有兴汉灭满之志。及弱冠，与谭嗣同、唐才常相善。谭后在京任军机章京，毕永年始终坚持“非我种类，其心必异”之说，往来于汉口、岳州、长沙间，与哥老会诸首领谋匡复事业。毕永年赴日后，求谒孙文于横滨，加入兴中会。因唐才常在上海力主保皇，原支持革命之会党（杨鸿钧、李云彪、辜天佑、辜鸿恩、张尧卿等）得到保皇党经费，纷纷改变立场。毕永年劝唐才常与康有为断绝关系，唐坚不从。“永年受种种刺激，且以会党诸友见利忘义，不足共事，遂愤然削发，自投普陀山为僧”，毕永年出家后，法名“悟玄”，曾贻书平山周，有云：“自得友仁兄，深佩仁兄意气宏重，常思运雄力为敝国拯生灵，可谓天下之至公者矣。第惜吾中国久成奴才世界，至愚且贱。盖举国之人，无不欲肥身赡利以自利者，弟实不愿与斯世斯人共图私利，故决然隐遁，归命牟尼。”据冯自由说，毕永年“其后不知所终”。但经杨天石考证，毕永年之出家，因受湖南籍同乡紫林和尚之影响，但他“没有当几天和尚，又跑到上海，和唐才常一起，筹组正气会”。唐在上海开设富有山堂，毕被推为副龙头，积极联络在湖南举事，并曾南下福建、广东，联络会党。紫林和尚原为革命志士，因躲避清廷追捕遁入佛门，但仍与哥老会头目有联系，支持毕永年之活动。惠州起义失败后，毕永年回广州，卖掉西服，着上僧装，和紫林和尚一起到白云山隐居。1902年1月，逝世于惠州罗浮山寺，享年32。

铁禅（1894－1945）：番禺下茅人，善拳技，能诗、能书、能画，清光绪10年曾在黑旗军刘永福部下做过幕僚。回粤后，家居赋闲，以书画自娱。因遭甲午大疫，妻、子相继死亡，遂入六榕寺削发为僧。辛亥革命前，铁禅结识孙文，同情并支持革命。六榕寺在戊申广州之役时，是策划革命活动总机关底下8个分机关之一，孙文曾在六榕寺内召开秘密会议，铁禅因而与胡汉民、汪精卫、戴季陶等国民党要人相识并有交往。中华民国成立后，铁禅在广州组建广东省佛教总会，任会长。孙文辞去临时大总统之职南返广州时，铁禅迎孙文至六榕寺，得孙文赠予《平等自由博爱》和《阐扬佛教》两匾。另白云山双溪寺主持蟠溪和尚，铁禅独与之友，因他能协助埋葬七十二烈士遗体，对革命亦有功。

除了上述几个例子，辛亥革命时有些寺院是革命党人的后勤中心，有些寺院还组成僧军，实际参与革命活动，如武昌首义时汉阳归元禅寺。归元禅寺位居战略要地，一度是民军战时总司令部和粮台、后勤机关所在地。

1911年11月3日，黄兴在武昌就任中华民国军政府战时总司令，当晚率总司令部人员进驻汉阳西门外昭忠祠，昭忠祠在归元禅寺南侧，属禅寺范围。革命党人在寺内设粮台，以王安澜为总办，掌军粮发放，胡祖舜负责军资弹药，也驻扎在寺内。在归元禅寺后勤行动中，按炮弹、枪弹、粮食、器材编为四个大队，每对有辎重兵三五十人，从寺本部至琴断口沿线，每隔半里至1里间，设一兵站。后民军兵败，来不及撤退存放在归元禅寺的粮食和军需品，放火焚之，此为该寺遭辛亥兵燹之内幕。

据1911年11月12日上海《民立报》所登短讯一则云：湖北军政府“军务部有某志士，见武汉和尚甚多，特组织和尚队一营，现在报名，投效者实繁有徒，将来必有特别妙用也。”归元禅寺僧众中，有不少人脱掉僧衣，义无反顾地加入到民军队伍里，为创建共和浴血奋战。除武汉地区，革命蔓延到上海、宁波，各地僧众亦有组织僧军参加革命军者。上海的一支，且曾实际参加攻南京的联军，率领者为灵隐的玉皇方丈（却非）。绍兴亦编成数百人，以谛闲法师为统领，开元寺僧铁岩副之。另在上海，平桥路清凉寺住持释清海、大南门海潮寺住持释应干，鉴于民军饷项不足，特发起普利水陆筹饷善会，建水陆道场49昼夜，香火所得，悉充军饷。

“革命和尚”释太虚

在参与辛亥革命的僧人中，释太虚是一极特殊的案例，太虚除参与政治性的革命活动外，也将革命精神贯注到他一生所戮力的佛教改革事业上。据他自述：“偶然的关系，我与许多种的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命热情，在辛亥革命的侠情朝气中，提出了教理（学理）革命，僧制（组织）革命，寺产（财产）革命的口号。”

早在1908-1909年间，释太虚因读到华山所携康有为《大同书》，谭嗣同《仁学》，严复《天演论》、《群学肆言》，章太炎之《告佛子书》和《告白衣书》，及吴稚晖、张继等在巴黎所出《新世纪》上介绍有关托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等影响，而有以“佛学救世之宏愿”，“一转先之超俗入真而为回真向俗”。

1910年正月，太虚应栖云之邀到广州，栖云与革命党人往还，谈革命殊为激烈。太虚一方面住居僧寺，以宣扬佛学及发表诗文，与官绅学界士大夫交游；又因栖云移寓省城浮印寺，所交党人粗豪放浪、横蛮诡怪者无所不有，太虚与之往返甚密，常参预各种秘密集会，太虚自己说：“令我煅炼敢以入魔，敢以入险的勇气豪胆者，亦由于此。”可见革命同志对他的性格，是有所影响的。太虚在广州，交由潘达微、莫纪彭、梁尚同等，大抵都是新闻记者，他们的思想，比较倾向社会主义或无政府主义，常常提供托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克斯等人的译作给太虚。其间，太虚又读到章太炎《建立宗教论》、《五无论》、《俱分进化论》等，太虚乃有“由君宪而国民革命，而社会革命，而无政府主义”政治思想之产生。

1911年3月29日，广州之役，党人殉者，丛葬于黄花岗。太虚哀之，作《吊黄花岗》七古，其初四句云：“南粤城里起战争，隆隆炮声惊天地！为复民权死亦生，大书特书一烈字。”4月，太虚以广州革命失败，急退双溪寺住持，时官厅侦查党人甚急。后来栖云为官方所捕，于栖云处得太虚吊黄花岗诗，官方以为太虚还担任双溪寺住持，发兵围白云山，时太虚匿居潘达微之平民报馆。太虚吊黄花岗七古，曾刊载于粤、港、沪各报，有以“阿弥陀佛的革命”标题者。太虚因只有一首诗之嫌，别无其他物证。清乡督办江孔殷曾与太虚以诗相契，大力为向粤督张鸣岐开脱，加上汪萃伯、盛季莹等官绅为之疏解，太虚得以从容离粤返沪。

此时，太虚对于佛教改进的思想，随着革命情势，逐渐地留意到：怎样根据佛教真理，以适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来。太虚在上海时，江亢虎宣布中国社会党党纲，太虚应之。民国元年，太虚与仁山等，在镇江金山寺召开佛教协进会成立会，有“大闹金山”事件，震动佛教界。释印顺说：“金山兴学，固出自仁山主谋；而大师（指太虚）当时，实以革命手段出之者。”这也难怪时人会将他和章太炎，合称为革命党的“二太”。

当时佛教界，有太虚领导的佛教协进会及寄禅（八指头陀）领导的中华佛教总会，各省占寺夺产之风甚盛，道阶为北京法源寺住持，文希也在北京，邀寄禅赴北京。值内政部有提拨寺产之议，寄禅力争，回法源寺而殁。上海各界在静安寺召开八指头陀追悼会，太虚在会上宣说佛教协进会要旨，演说佛教的学理革命、财产革命与组织革命，以抒悲愤。《佛学丛报》为文抨击，太虚作《敢问佛学丛报》以驳难，亦为辛亥革命中佛教波澜的尾声。

他对中国传统佛教有不满的宣示，这和他曾经从事革命活动的经历大有关系。太虚提出佛教三种革命：

一、教理革命，太虚认为今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。

二、教制革命，关于佛教组织，应改善僧制。

三、教产革命，寺院财产要使成为十方僧众公有——十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习，以为供养有德长老，培育青年僧材，及兴办佛教各种教务之用。太虚所提佛教三种革命是近代佛教史上的一项创举，对往后佛教发展极具开创意义。

太虚在近代中国与中国佛教中，确乎是有过一番的革命言论与行动的，所以一般人常称他为“革命和尚”。民国3年9月，太虚到普陀山闭关。从政治革命的立场说，是离开了革命；但从他自己的立场说，他并不稍移其“以佛法救世的立场，只觉中国政治革命后，中国佛教也需经过革命而已”。政治革命与佛教革命在太虚，不是背道而驰的两件事。

由于“革命和尚”释太虚在佛教界推动的影响，以及在日后革命风潮的激励，许多佛教刊物也加入宣扬革命的行列，如出版于民国15年2月的《楞严特刊》第2期，在封面页上就有如下口号：“革命是佛的素志！”“自由平等是佛的主义！”“扫除恶魔是佛的宗旨！”第12期的口号为：“打倒反对佛非宗教者！”“扫除佛的宗教贼！”“颠覆宗教式的组合！”第13期注销《武汉解放被压僧尼运动执行委员会宣言》中强调，僧尼处现今时代，要是完全不耕而食，不织而衣，不工而居，不学而得安乐，“不革命而享幸福”，无论神通如何广大，佛法如何妙好，总是难使人信仰。并标列口号云：“解放被压迫僧尼即是打破地狱饿鬼畜生！”另《武汉佛化新青年会对于中国佛教革新宣言》中也说：“现在20世纪，是大革命的时代，宗教也是要彻底革命的！而佛教也是要彻底革命的，如何革法呢？就是要推翻三千年的帝国式、宗教式、偶像式、迷信式，虚伪粉饰的旧佛教，而开大乘方便的新佛化！推翻三千年帮助皇帝、王公大臣、军阀、贵族、资本阶级，宣扬公德的旧佛教；而开平民社会作工作农和合无争，统理大众，一切无碍的大乘方便新佛化！推翻旧时为帝王利用鬼术神权，迷惑妇女，麻醉人民的旧佛教；而开为人类，说人话，做人事的大乘方便新佛化！推翻被强权愚弄、收买、虚伪的腐败催眠的佛教，间接吃人，非人道奴隶的佛教！”

北伐期间，革命风潮盛行，尤其在民国16年，国共分裂后，革命空气仍极浓厚，大有不革命不能生存之概，所以僧众也觉得有革命的需要，曾受过僧教育的僧众都以为：佛教不革命就不能适存，非来个佛教革命不可。可是只有空论而无系统的组织行动，甚至有离开了佛教立场，成为俗化以革掉佛教整个生命的；也有以佛教没有办法，随着旧势力而意志消沉的。当时太虚曾写了一篇革命僧的训辞，认为：“中国的佛教革命，决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险。”太虚还举出其中弊病及佛教革命俗化的危险，并指出一个佛教革命的根本办法。太虚说：“在民国十六七年间，全国都充满了国民革命的朝气，我们僧众也有起来作佛教革命行动的。”

结论

表面上看来，革命与佛教，似乎应该是水火不兼容，但实际情况却是，有些革命党人在进行革命行动时，吸收了不少佛教教义，作为思想武器；有些革命党人非常重视对佛教人士的联络，争取他们支持革命；某些佛教人士，也积极参与革命。佛教不是一个只关心自己生死的狭隘修行者，只重视来世的理想主义者，出世不离世，重视现实关怀，才是佛教之所以能立足于世的根本。这可由本文所叙佛教与辛亥革命的关系中可以看出。

伴随着20世纪初政治革命的萌动，在儒释道三教中，儒（家）教成为被革命的对象，道教则处于衰败之中，无法受到社会关注，具有革命资格的是佛教，佛教与近现代政治革命风潮结下不解之缘，也因此呈现出它在中国社会近现代转型过程中应有的现代性问题。佛教徒参与革命，也有佛教经典之依据。

就中、外佛教史来看，也曾出现过“僧兵”，中国之嵩山少林寺及日本安平后期之净土真宗与日莲宗可为例。少林寺僧兵始于隋末，有以昙宗等13武僧为首的僧兵助李世民生擒王世充侄王仁则之事；宋徽宗时，河南尹范致虚任僧人宗印为宣抚司参议官并节度军马，宗印把武僧组成一支名为“尊胜队”之军队去抗击金兵；元朝建立，少林寺是元廷的忠实卫士，元朝末年，少林寺曾组僧兵反击红巾军；明嘉靖年间，少林寺僧兵曾参与对抗倭寇的战斗。至于日本史上的僧兵，由于日本佛教拥有鲜明的宗派意识，从安平后期到江户时代之前，一些较大的宗派还拥有武装，如：净土真宗之“一向一揆”，本愿寺是各地真宗本愿寺教团系统武装斗争的指挥中心；日莲宗之“法华一揆”，在京都之日莲宗，根据日莲的为了“护法”可持兵杖的教义，在寺院中备有用以自卫和向“他宗”强力“折服”的武器。战国时期，京都内日莲宗各寺院为了防备农民起义队伍和其它宗派的武装侵袭，也有僧俗一体的武装团体。

20世纪中国史中，革命是其中的一个重大主题，辛亥革命不仅是民族革命和民主革命，而且是社会革命。尽管辛亥革命被认为是不彻底甚至是失败的革命，但其一举推翻统制中国260多年的清王朝，结束了延续2000多年的君主专制制度，加速社会的发展，提供后人许多经验与教训，这段革命史还是很值得我们再研究与评估。

第二篇：佛教对中国文学的影响

佛教对中国文学的影响

佛教是世界三大宗教之一，产生于印度、尼泊尔一带。根据秦始皇统一全国后曾禁止修建佛寺，由此推断佛教传入中国内地最早的时间应在秦始皇时代。从古至今，佛教不仅影响着我们的历史发展，也直接或间接地影响着我国文学作品的创作和发展。佛教中的许多思想在我国文学作品中都有所体现。

一、否定宿命论

佛教认为人有命运，但是不鼓励人听天由命，而是希望人开创命运。佛教主张诸法因缘而生，命运也是如此。坏的命运可以凭借着多做善事、进行忏悔而加以改变。因此命运并不是必然的不可更改的。再坏的命运也能透过自身道德和行为上的修行加以改造。同样地，好的命运如果不加以维护，也会失却堕落。在鲁迅的作品《祝福》中，祥林嫂勤劳、善良、质朴、顽强。但在封建礼教的迫害之下，却是一个被践踏、遭迫害、受鄙视的人物。她进行过自发的抗争。为了赎“罪”，她去土地庙里捐了门槛，是因为她希望土地庙的门槛能代替她遭受万人践踏，在来世改变自己现在的处境以获得的幸福。

二、顺其自然的思想

人生皆苦是佛教的一个重要思想，它相信地狱轮回，因果报应。人生是苦的，在现在人们可以通过修行提高自身的修养获得来生的幸福。但对于当下的苦难，则应当顺其自然。出家是看破红尘的话，那么涅槃则是最终的解脱。许地山《命命鸟》中的敏明和加陵通过涅槃以及生死轮回，最终实现了摆脱人生苦痛的愿望和理想。在佛教中，涅槃意味着生死相续，是佛教徒力求达到的一种不死不灭的最高理想境界。在我国古代的神话传说中，更是有着凤凰涅槃的典故，意思是指历经艰险而后浴火重生。

三、丰富多样的佛教意象

佛经中涉及到大量的动物和植物形象，它们随着佛经的翻译而进人了中国文学的画廊，如《西游记》中的孙悟空形象就是来源佛经之中的神猴形象。佛经文学中的植物形象，也在佛教文化的东传过程中，渗透到中国文化的精神层面。其中最典型的是莲花意象。周敦颐《爱莲说》中盛赞莲花“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”直至今天，藏传佛教仍然被认为象征着最终的目标，即修成正果。

第三篇：佛教对中国文化的影响

佛教对中国文化的影响

我奶奶是一个佛教徒，虽然没有像庙里的和尚和尼姑一样受戒出家，但一直以佛教的思想理论作为自己的行为标准。我从小就跟着奶奶生活，所以也受到一些佛教思想的熏陶。对多数没有佛教信仰或不曾接触过佛教的人来说，佛教似乎离我们的生活非常遥远。但事实上佛教的智慧与我们的生活息息相关。有人会认为佛教的思想就是迷信，其实不然，佛教的理论都是一些高深的哲理，教会我们如何去对待周围的人和世界万物。佛教文化是中国传统文化的重要组成部分，是人类文明最宝贵的文化财富，它正在促进社会主义精神文明建设，净化人们智慧，发挥着积极的作用。假如佛法得以弘扬，这个世界的纷争就会少很多。

佛教起源于公元前五、六世纪的古印度，创始人是释迦牟尼。佛教在向印度各地和亚洲一些国家的传播过程中不断壮大发展。约在东汉明帝时佛教传入中国，不断融入中国本土文化，与儒、道两家思想汇合而构成了中国传统文化精神的主体，中国逐渐成为了世界大乘佛教的中心。自从汉明帝谴使西迎、白马驮经东来，佛教传入中国已经两千多年了。两千年来的佛陀智慧明灯，伴随着无常苦空无我，经历了各代王朝的兴衰成败，启迪了多少圣哲先贤的思想，演绎了无数英雄志士的伟业，照亮了芸芸众生的道路，也正在今天的中国得到广泛弘传，成为博大精深的中华文化的一个重要组成部分。

佛教的基本教义，主要是：缘起、法印、四谛、八正道、十二因缘、因果业报、三界六道、三十七道品、涅盘，以及自成一体的密宗法义等。从某种意义上，佛教教义的主要内容可分为两大方面：一是关于因果与修行的理论方面的，这是佛教教义的实践方面、宗教方面、道德说教方面。佛教的善恶因果观与修行法门，既与其它一切宗教、道德说教有共通之处，又自有其殊胜之处。二是关于生命和宇宙的真相方面的，这是佛教教义的理论方面、哲学方面、辩证思维方面。佛教关于生命和宇宙的真相的理论，是建立在佛教修行（主要是禅悟）基础上的成果。当然，从具体内容上看，这两大方面是不可能截然分割开来的。

在中国文化史上，虽在春秋时期出现过百家争鸣的盛况。但汉魏之后，真正对中国社会产生影响的，乃儒、释、道三家。儒家对中国文化的影响自不用多说，道家在民间的影响也是十分广泛的，不过始终有点迷信的感觉。而佛教在中国经过两千年的传播，已成为中国文化的重要组成部分。首先是哲学，佛教渊源于宗教和哲学特别发达的印度，具有丰富的哲学内涵。纵观中国哲学史，佛教始终占据相当重要的地位。佛教对中国文学影响也十分广泛。佛经浩如烟海，仅《大正藏》便收录了一万多卷经文。佛教中的许多经典，如教界广为流传的《金刚经》、《维摩经》、《法华经》，即使单是从文学角度来看，也足以是传世力作。此外，还有部分作品直接取材于佛教或相关内容，如《西游记》便是以唐僧（玄奘三藏）西去印度取经的经历为题材。而《阅微草堂笔记》、《聊斋志异》等笔记小说，也在不同程度上反映了佛教的因果报应思想。至于名著《红楼梦》中，则为读者展现了许多极富禅意的诗作。如果对佛教一无所知的话，势必无法正确解读这些作品。

佛教对艺术创作的影响更是不容忽视的。佛教的传入和佛教造像的盛行，极大促进了中国雕塑、建筑、绘画艺术的发展。其中，尤以雕塑领域更为突出。存世作品中，佛教造像不仅数量众多，更有着令世人瞩目的艺术价值。而存世的古建筑中，也有相当部分是寺庙建筑。如现存最早的两座唐代古建，均为佛寺殿堂，即南禅寺大殿和佛光寺大殿。至于古塔，基本都是佛教建筑。中国的绘画、书法作品，同样离不开佛教题材。山水画中，有古寺梵刹、阿兰若处；人物画中，则有诸佛菩萨、金刚罗汉、高僧大德。而各个朝代抄写的经书，则在弘扬佛法的同时，为我们保留了大量的古代书法作品。在这些作品中，不仅直接以佛教相关题材乃至佛教经文为创作内容，更蕴涵着佛法的境界和精神。

除了对艺术领域的影响，佛教传入中国以来，也走入了寻常百姓家。极盛之时，普及至“家家观世音，户户阿弥陀”。于是乎，佛菩萨圣诞等宗教节日也逐渐成为社会普遍接受的民俗节日。其中，尤以腊八节和盂兰盆会的影响为最。国人有很强的孝道观念，但这种孝是建立于伦理纲常之上，而佛教所提倡的孝亲则着重于报恩，可以说是更究竟的尽孝方式。

此外，国人的很多道德观念也深受佛教影响，如因果报应的观念等等。维系社会安定主要有两种方式：一是通过法律，一是通过道德。在世界各民族中，宗教都是道德建立的基石，以此维系人类社会数千年的文明发展。在阿拉伯国家，依伊斯兰教建立其道德基础；欧美国家，依基督教建立其道德基础；亚洲国家，则依儒教、佛教建立其道德基础。

佛教哲学蕴藏着极深的智慧，佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。佛学对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。它以独特的思想方法和生活方式，给予中国传统社会民众精神生活以新的启发。我相信在未来的社会里，佛教文化必能一如既往，与先进文化相结合，开出更加绚丽的花朵。

第四篇：佛教对中国文化的影响

佛教对中国文化的影响

佛教是一种宗教也是人类社会的一种重要文化现象，是调整人们社会行为的重要规范，是集信仰、观念、组织、制度等于一体的复合体文化。一般认为它于两汉时期从古印度传入中国，被中国社会所接受，这在很大程度上是由于佛教中的“空”的思想与中国本土道儒的“道”“天”思想非常接近。佛教自传入我国以来，就对我国社会的方方面面产生了深刻的影响。

一佛教对哲学的影响

佛教哲学本身蕴藏着极深的只会，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在哲学思想领域、中国古代哲学与佛教结下不解之缘。魏晋南北朝时期的玄学，其先作为佛教般若学传播的媒介，其后与般若学交融汇合，最终为般若学所取代。隋唐二代，虽说儒释道齐头并进，但佛教毕竟是最强大的思想潮流，甚至成为思想界的骄子。唐末宋初，唯有禅宗独盛，且操纵当时思想界。至于宋明理学，在“理一分殊”的本体论建构方式、“明心见性”的修行方式等方面，都明显吸收了佛教的思维成果。佛学在中国近代哲学也占有相当重要的地位，并对中国近代哲学的发展有着广泛而深刻的影响。中国近代哲学开端于资产阶级改良派（维新派），然正如梁启超所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”（《清代学术概论》）。比如康有为、梁启超本人以及谭嗣同等。可以说，不懂得佛教哲学，就很难理解魏晋以后中国哲学的具体形态。当然，佛教是唯心主义的宗教体系，但它用分析感觉、概念、物质属性等手法来“论证”其宗教唯心主义观点，便包涵不少精微、思辩的内容，蕴含大量的逻辑分析方法和辩证法观点，这一切都丰富和深化了中国古代哲学。另外，中国古代唯物主义无神论总是在同唯心主义有神论的斗争中发展起来的，佛教在这方面也确实起到了反面教材的作用。

二佛教对中国史学的影响

佛教为史学增加了新的记录和研究对象，丰富了史书的题材，同时史学材料也深受佛教观念的影响。史书中吸收了佛教传说的故事，也出现了佛教论著、注疏、佛教经录、佛教史传等史书形式。比如：汉末三国时牟融《理惑论》、刘宋时陆澄撰《法论》、萧梁时宝唱撰《续法论》等。自东晋道安注疏佛经22卷后，注疏经论日益成风。出现了合本子注的形式。此外，汉译佛典的钞略编目、佛经目录的考订、佛教史传的编撰，一时也蔚然成风。如慧远《大智度论钞》、慧皎《高僧传》、僧佑《出三藏记集》、杨玄之《洛阳伽蓝记》、魏收《魏书•释老志》等。

三佛教对中国文学的影响

首先，佛教经典有很多就是典雅的文学作品。随着佛典的翻译和流传。僧侣与文人名士交往的增多，寺院讲经说法的普及，佛教对我国古代文学的各方面起着广泛的作用。许多汉译佛经文笔畅达，词句典雅，善用譬喻，所以学者们普遍认为：“为文学计，《法华经》、《华严经》不可不读。”随着佛经的流传，许多佛教用语演化成为汉语的日常用语，大大增强了汉语的表现力。魏晋南北朝以来中国文学的各国领域，无论是诗歌、散文，以及后来发展起来的小说、戏曲，都可看到与先秦、两汉经学的不同面貌，这就是受佛教经典的文体和佛教理论的各种观念以及佛教宣传方法直接的感染和影响。

其次，佛教还为中国文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法，使中国文学的内容和形式等方面发生重要大的变化。在内容方面，主要增添两种成分，一是佛教提倡就人生、世界而观苦、空、无常、无我，主张四迁流相，对自然人事多作深入细致的观察，从而得到契悟；二是中国文学原来很少对超时空、超现实有想象力，偏重于写实，显得简单拘谨，但佛教则不同。如《维摩诘经》描述维摩居士身居丈室，而有神通变化，与文殊师利等共论佛法，阐扬大乘般若性空思想，批判一般佛弟子所行和悟境的片面性，斥责歪曲佛道的境界；认为“菩萨行于非道，是为通达佛道”，虽“示有资生，而恒观无常，实无所贪。”又把“无言无说”、“无有文字语言”，排除一切是非善恶等差别境界，作为不二法门的极致。同时，由于佛经的传译受到了冲击和渗透，出现了浪漫主义的倾向。在形式方面，佛教对于诗歌和俗文学等发生直接的影响和作用。《法华经》、《维摩诘经》、《百喻经》等鼓舞了晋唐小说的创作。三国吴康僧会译的《六度集经》等书里讲凡间的业报，把形形色色的故事嫁接在一起的例子可资佐证。《黄梁梦》和《南柯太守传》等脍灸人口的名篇，其原型也远植于佛经中的“幻梦”和“魂游”一类故事，后来又进一步演化为蒲松龄著《聊斋志异》里的若干篇章。我国四大名著之一《西游记》更是以唐僧西游取经为主题。再从佛教对我国文体变化来看，可从敦煌莫高窟发现的各种变文、俗讲看出后来的平话、小说、戏曲的渊源所自。此外，历代禅师们的开示和法语的记录所产生的朴素、活泼、自由的“语录体”，后来也被宋明理学家仿效而产生各种语录。

四佛教对中国艺术的影响

佛教的广泛传播给中国古代绘画、建筑、雕塑的发展，提供了契机。据历史记载，佛教绘画、塑像、建筑是和佛教经典一并传入中国的。汉明帝时，从印度带来的佛像置于洛阳白马寺中，并在佛寺画千乘万骑绕塔三匝图于壁，标志着我国佛像、佛寺、壁画三大艺术的肇始。中国绘画，在佛教尚未传入前，已具独特风格，后受佛教影响发生重大变化。东吴画家曹不兴，接受西域佛画艺术影响，所画佛教人物传神逼真，被称为中国佛像画的“始祖”。佛教对中国绘画艺术的影响，不仅在绘画技巧上，更主要的是创作思想上有突破。王维将参禅领悟的意境引入诗画，他的画以气韵为主，变钩研之法为水墨渲染，表现了高远淡泊的“南宗”画风。禅宗精神影响绘画，使山水画脱离死板风格志向与大自然结合。唐宋以至明清画坛，大凡有大作、有名气、无不深得佛教思想熏陶，表现在作品上往往深远宁静，大有反净其意、超然物外意境。禅宗兴旺时，绘画道盛，禅宗衰退时画坛冷落。也算是中国画史上一个特殊现象。中国古代建筑，特别是一般佛寺之营造，结构之精致，气派的弘伟庄严，皆仿印度原始佛教之状态，至于遍布中国大陆各地之佛塔，更足以代表佛教坚毅之精神，给人神圣而崇高的感觉。中国古代虽有雕刻，而塑像及铸像，却始于佛教之输入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，实是划时代之艺术创作。如洛阳龙门与大同云岗之石佛、炖煌石窟之佛像与壁画。此后经数代传衍流变，至盛唐时，终使绘画、建筑和雕塑三大艺术达到灿烂辉煌、登峰造极的程度，至今仍属于中华文化中的瑰宝。

五佛教对中国语言学的影响

首先，一些佛教作品本身就是重要的语言学著作，如古代用来解释佛经音义的《一切经音义》、《续一切经音义》等。中国古代的《一切经音义》有两部，均成书于唐代。一部是初唐僧人玄应所撰，又称《玄应音义》，共25 卷，解释佛经音义，详注反切。另一部为中唐僧人慧琳所撰，又称《慧琳音义》或《大藏音义》，100卷，博引古代韵书、字书以解释佛经的音

义，并录玄应、慧苑各家音义编纂而成。辽朝也是一个十分崇尚佛教的政权，辽僧人希麟在慧琳《一切经音义》的基础上撰成《续一切经音义》，共10 卷，可补《慧琳音义》所未备。这些作品对研究中国古音、词的古义等具有重要意义。其中《慧琳音义》在中国语言学史上的地位尤为突出，目前学术界对它的研究十分重视，已出版研究专著数部。

其次，佛教对中国的音韵学产生了很大影响。佛教的传入，带动了中外文化的交流，也促进了语言学的交流。从汉末开始，梵学传入中土，开阔了中国音韵学的视野，反切的广泛使用、四声的发现、等韵学建立，都多少受到了佛教的影响。反切是中国古代用两个汉字合起来为一个汉字注音的方法，有时单称反或切。用作反切的两个字，前一个字叫反切上字，简称切上字或上字，后一个字叫反切下字，简称切下字或下字。被注音字叫被反切字，简称被切字。反切的基本原则是上字与被切字的声母相同，下字与被切字的韵母（包括介音）和声调相同，上下拼合就是被切字的读音。反切的产生，是为了补救读若、直音注音方法的不足，是汉字注音方法的一个巨大的进步，标志着汉语语音学的开始。清初编纂的著名字典《康熙字典》就采用了这种注音方法。

再次，佛教对中国的文字也有影响，如我国藏族使用的藏文，据记载是7世纪时由图弥三菩扎参照当时的印度字母创制的，共有30个辅音字母和4个元音符号。历史上曾用藏文翻译和编写了大量的书籍，留下了珍贵的文献，不但促进了藏语的发展，而且也丰富了祖国的传统文化。

最后，佛教丰富了汉语词汇，为我国语言宝库增添了许多新的词语。佛教的专门用语很多，有一些已进入全民的语言里，如佛、禅、寺、庵、塔、菩萨、罗汉、三藏、居士、法名、受戒、沙门、沙弥、行者、方丈、主持、禅杖、衣钵、施主、化缘、忏悔、地狱、阎罗、涅、刹那、僧多粥少、大吹法螺、大慈大悲、菩萨心肠、清规戒律、丈六金身、“苦海无边，回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”等等。还有些佛教用语，受了汉语的影响，人们已经不能再意识到它们的来源，如梦幻泡影，原是佛教名词，见于《金刚经》的记载：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”指的是梦境、幻觉、水泡和影子，意思是说世界上的一切，就像梦中所见、幻术变化、水中泡沫、镜子影像那样虚而不实，后来比喻虚空不实的东西或不能实现的妄想。源于佛教的常用典故也很多，如三千世界、天龙八部、千手千眼、天女散花、天花乱坠、当头棒喝、醍醐灌顶、极乐世界、拈花微笑、泥牛入海、口吸西江、借花献佛、呵祖骂佛、痴人说梦、蒸沙成饭等等。

此外，佛教还促进了中国地理学的发展，如《高僧传》中记载僧人东来西往路线；《法显传》记载法显陆去海还路线；《水经注》关于印度境内两大河流的记载；《洛阳伽蓝记》中宋云西行路线等。佛教的传入也刺激了中国本土道教的发展，如道教受佛教影响，也开始编纂自己的典籍；道教借鉴佛教中的“佛性说”，创制了自己的“道性说”等等。佛教还给中国留下了很多世风民俗与名胜古迹，如浴佛节、盂兰盆会、腊八节等民俗节日，吃茶、食素、取名、施舍、营供、佛社、庙会等生活方式，以及五台山、峨眉山、普陀山、九华山（文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨、地藏菩萨道场）等名胜古迹。佛教信仰与观念在中国深入人心，比如因果报应、地域观念、菩萨信仰等。

第五篇：佛教对市场营销的影响

宗教对国际市场营销的影响

10级市场营销2班

田野宗教是文化中最敏感的要素，一方面，宗教影响着一个国家经济发展、市场状况，而世界上有200多个国家和地区，信仰着不同的宗教；另一方面，宗教对人们的生活方式、价值观念、购买商品的选择、购买行为模式扥个，都有深刻的影响，从事国际市场营销的人若对宗教要求、规定或禁忌不清楚，可能根本无法开展营销活动。而这些均是表面现象，我们应该透过现象看到本质原因。

据统计，全世界信奉佛教的教徒有28亿人，基督教的教徒有10多人，信仰伊斯兰教有8亿人，印度教徒6亿人，泛灵论者3亿人，不同的宗教环境给营销带来不同的机遇或限制。

现就针对佛教及佛教教徒进行分析，如何做好市场营销。首先从佛教的教义角度切入，分析之所以令佛教教徒们恪守一条条严谨的教义是什么力量，分析我们在做市场营销的时候应如何注意谨慎，并取得成功。

一、持戒

对佛门的弟子，坚持“众恶莫做，众善奉行”的思想，在日常的行为规范上有严格和详尽的规定。

作为现代企业，在管理制度上必须建立完善的规章制度和作业准则，来规范和指导员工的日常工作，只有人员工工作有章可循、有的放矢，才能建立责任心和自我反省能力，更增加对企业的忠诚度，促进工作质量，使企业良性循环发展。

对于企业面对消费者来说，在一系列经营活动中体现严谨的企业文化，员工在执行中严格遵守商场的游戏规则，诚信经营，会增加顾客对企业的好感，提高忠诚度，既有利于提高企业信誉，又有利于增加市场占有率等相应的正面影响，可谓一举多得。

二、布施

布施要求人们有慈悲的胸怀，感恩的心态，奉献的精神。无论是做人还是做企业，都需要这种精神。

企业的生存依靠市场，利润来源于消费者的回报，所以我们对客户和消费者应心存感激，失去了消费者，也就失去了企业生存和发展的源泉，我们个人也失去就业机会和生存条件。销售企业定期的真情反馈新老顾客，服务企业在年终大会感恩各个重要客户等都是回报消费者的行为，深得人心。

企业的发展离不开公共社会，因此在发展自己事业的同时还要尽自己最大的努力反哺社会。如农夫山泉“每喝一瓶农夫山泉，就为希望工程捐赠一分钱”让我们真的觉得“农夫山泉有点甜”；人寿保险提供了一种对人类生命的关爱与保障；中国移动提供了生活的便利和沟通无极限，都赢得了消费者的肯定。

用我们的心去奉献，以布施的心态去面对客户。欲强之，必先与之；欲取之，必先与之。

三、无常

“诸行无常”说的是一切有为法，皆生灭变异，不可常住。讲的是世间万物，包括人的生命，每一刹那都处在生灭变异之中，没有什么东西是常存不变的，相反，它们都是瞬息化、流变无止境。

对企业来讲，世间唯一不变的是变化，我们所处的所处环境时刻都变化，市场需求在变，竞争对手在变，经济环境在变，宏观政策也在变化„„而我们因时而变，以变应变，以变制变是上上策。如海尔总裁张瑞敏所说：“每天我都如临深渊，如履薄冰。”所以我们应探究市场的发展规律和需求，从而设定我们的战略方法和战术，根据实际不断更新我们的产品，对消费者来讲是增加了对新鲜事物的兴趣，增加的驻足顾客数量，为下一步营销提供了基础。

四、无我

佛教里讲“诸法无我”，讲天地宇宙包罗万象的一切东西，其演变与运行遵循着自有的诸多大法，万物皆不可能脱离大法。要达到“合于诸法”就必须先进入“无我”，因为“无我”而“法现”，因为“有我”则“蔽法”。

现实的市场的客观存在的，并不以我们的意志为转移，所以我们应探究市场的发展规律和需求，从而设定我们的战略方法和战术手段，而不能主观的臆断和盲目决策。在大的市场环境中，企业必须遵循行业准则，有些甚至是潜规则，我们遵循客观的规则，并用我们的创造力改善不好的规则。

五、圆融

圆融是佛教徒的一种境界——功德圆满，成就人生；一种处世态度——你中有我，我中有你，融合贯通。企业在偌大的市场中，有给你提供货物的供应商，有你要服务于他的消费者，有和你平起平坐的竞争者，而且他们无时无刻都在，用一种融合贯通的处世态度对待他们，那么在整个供应链中都是融汇贯通的一条康庄大道，无任何阻碍；而有的企业如安利做整条供应链的更是要融通整条链才能团结企业各个阶层的员工，共同忠诚于企业，更好的服务于顾客。

融通并非奸诈狡猾，而是提倡“方而不怪，圆而不滑”的处世原则。在企业运营中，圆融包含两个重要思想：一是在公司政策方针确定之后，重要的是我们的执行，但在实际运用中会出现这样那样的问题，我们需要创造性的执行，不是墨守成规，也不能超越规则，适度灵活而已。另一个是在团队内部建立一种团结合作的思想，一个圆融的团队才是真正有执行又不乏温情的团队。

六、精进

不少人士认为佛教提倡与世无争，那是不思进取。实则不然，佛教不是求神，是学一种思想和智慧，指导自己的行为，在有限的人生里使生命更有意义。无论在企业的经营中，还是在个人职业生涯中，不懈精进永远是我们行动的动力，成功的保障、激情的源泉。

苹果的神话也是宗教营销的甜果。神话从苹果公司Mac开始，即使是跟PC不兼容，也挡不住追随者的脚步；随后一个小小的ipod，功能只是略微优于充斥市场的Mp3，但就像所有的苹果产品一样，代表了cool，不羁和潮流，每个人都置其高于普通产品三四倍的价钱于不顾而趋之若鹜，上市数年，每年维持上千万台的销量，世界上任何电子产品都望尘莫及。

究其原因，大致如下：

1、创新性的文化

创新性的文化是实现其宗教营销的一张好牌。在创新时尚的企业文化指引下，苹果公司不再驻足原来那副特立独行的模样。相反，更多的苹果人永远会问：我们的产品将会给消费者提供何种程度的便利？这将对用户提供多少需要？”

2、以消费者为本

以消费者为本的技术往往会加速新技术的普及。由于具备高超的技术能力，苹果拥有抗衡竞争对手的核心优势。但是苹果公司并没有把设计摆在第一位，而是把消费者的需求放在第一位。在一切看似复杂的技术面前，苹果公司往往能化繁为简，让消费者轻易使用。

3、核心领导人的宗教思想熏陶

青年时代饱受宗教熏陶的乔布斯是“宗教式营销”的大师，深知神秘感、疏离感和非理性是宗教式营销必不可少的元素。他不像其他成功人士，他不许别人为他写传记，他要留给苹果消费者，或者说是他的“教徒”的无非是一个神秘的教主身份，曾经有一个人笔下的乔布斯是全然不谙世事、孤芳自赏，为所欲为的做派，却赢得乔布斯的默许，因为这是对他的宗教营销有益无害的。无论怎样，他都有办法让“教徒”增加对自己的信仰：一个打破世俗的天才，一个对世界有独特见解的思想者，一个芸芸众生的拯救者。

佛教博大精深，这些只是对佛教教义部分分析，我们知道，一个宗教对人的影响是由内而外的，我们只有真正了解宗教的核心，才能和教徒们形成同一来源的价值观，才能观点我们一拍即合，才能达到我们的销售目标。而并不只是了解他们的生活习惯、忌讳等，这些也皆来自他们特有的价值观，如果我们从更高层次上分析佛教或其他宗教我们会有意外收获。这需要我们在实践中体会、挖掘、感悟。“观自在菩萨”，你就是佛，佛在你心中。