第一篇：浅谈佛教对中国的影响（feisuxs推荐）
浅谈佛教对中国的影响
佛教作为世界三大宗教之一，在历史上曾对世界文化传播做出了不可磨灭的贡献，佛教传入中国后，与中国的传统文化相互融合，对中国的社会生活产生了深厚的影响，成为富有鲜明特色的重要宗教。
佛教起源于古印度，相传于公元前六世纪由北天竺迦毗罗卫国净饭王的长子悉达多·乔答摩所创立，距今已有两千五百多年的历史。传说悉达多生于公元前565年，死于公元485年，活了大约八十岁，大致与我国的至圣先师孔子同时。因他是释迦族人，所以他的弟子又尊称他为释迦牟尼，意为释迦的圣人。
佛教提倡的是爱心或慈悲、善行或净心，它关心伦理道德和精神的价值，它旨在发现和研究人们的内心世界：伦理的、精神的、和心理的世界。佛教是一种精神和心理的教义，它把人当作一个整体来看待。它是一种生活方式，它是一条要信仰和实践的道路。它指导人们如何去发展他们的道德和伦理品格、如何去训练和开发他的心、如何去获得智慧，以证得最高的真理──涅槃。它教导人们诸恶莫作，众善奉行，自净其意。
佛教最早是在汉代的时候传入中国的。当时，由于佛教刚传入，在社会上影响并不大。魏晋以降，佛教同中国固有文化因素结合起来，就在思想、文学、艺术乃至伦理道德、社会习俗各方面产生了深远的影响：魏晋文学、唐代禅宗、梵呗与四声、诗律，梵语与字母、音律，从讲经、俗讲衍化出变文、语本小说等。佛学最终成了中国文化体系的组成部分。可以说，中国原来关于天、自然、社会、人生的成套观点和体系，只是因为糅杂了从印度佛学中汲取的成分，方才取得了它后期特有的面貌。1
谈起佛教，就不得不说一个人，那就是玄奘。对玄奘最初的认识，是在小说中看到的前往西天取经的唐玄奘。一直以为玄奘就是一个虚构的人物，渐渐长大了，才知道原来历史上确有其人。玄奘在印度留学十五年，五印度八十国，玄奘身历其境的达七十五国，玄奘从印度带回了许多经论、佛像，回国后他日以继夜地译经，共译佛经七十五部，一千三百三十五卷，一千三百多万言。在翻译史上，1 王小甫 范恩实 宁永娟：《古代中外文化交流史》，高等教育出版社，第67页 玄奘是前无古人、后无来者，古往今来最伟大的翻译家。在中印文化交流史上，玄奘是一个最杰出的使者。2
讲起佛教，人们往往会想起素食。很多人，包括我自己都认为佛教出家人就必须戒荤吃素。无论是平民百姓还是佛教信徒，都把吃素作为修行的一种必不可少的戒律，而且把吃肉的和尚当做是佛门的败类，这样一来，吃素就变成了佛教信仰的一个重要组成部分。更有甚者，把韭菜、香菜、大蒜、葱、姜都列在荤菜的行列，连这些东西都要戒掉。但是，经过我查资料发现，戒荤吃素与佛教信仰一点关系也没有。释迦牟尼创立佛教的时候并没有订立必须戒荤吃素的戒律，只是由于“不杀生”的原则，而规定佛门弟子只能食用“三净肉”，而所谓的“三净肉”，就是别人屠宰的肉。意思就是佛门弟子可以吃肉，但是只能吃别人屠宰的肉。另外，佛教在中国传入的初期，佛教徒也是依然喝酒吃肉的，这点有确实的文献可以证明。可以说，素食是中国汉传佛教的特色。此外，佛教有三大派别，即汉传佛教、藏传佛教和南传佛教。除了汉传佛教，另外两个派别也没有戒荤吃素的戒律。而中国汉传佛教素食传统的形成，由两方面组成，即当时佛教教义的内在要求和当时复杂的社会环境。佛教教义的内在要求可主要概括为四个方面：戒杀原则、慈悲原则、修行目的、轮回学说。戒杀原则，即不杀生。汉传佛教认为，吃肉是间接的杀生，因此为了达到不杀生的目的，就要戒荤吃素。我认为慈悲原则和戒杀原则意思差不多，就是认为万物皆有灵，不能杀生。中国汉传佛教认为，吃肉会灭了人的慈悲心，这是不利于修行的。而轮回学说则认为，众生生生死死，轮转不息。这世你为人，下世也许就是猪、狗之类的动物。你吃肉也许吃的就是你前世父母兄弟的肉，所以不忍食之。另外中国素食传统来自于很早就出现的“养、助、益、充”的饮食观念，提倡“五谷为养、五果为助”，这在《黄帝内经》中有详细的记载。然后是历代的帝王都对素食极力的推行。甚至南北朝时期的梁武帝和北齐文宣帝发起了大规模得戒杀、断肉、食素运动。这些都促进了中国汉传佛教出家人特有的戒荤吃素传统，在一定的程度上影响了此后中国一千多年的佛教文化。当然，随着社会的进步，现如今很多和尚都只是挂着一个和尚的名而已，甚至把它当做是一种职业，因此他们上班了就做和尚，下班就有自己的生活，照样结婚生子，吃肉喝酒。面对这一现象，我也不知道该持哪一种态 2 沈福伟：中西文化交流史，上海人民出版社，第147页 度来看待，所能做的仅仅是觉得无奈。
我们中国的佛教是已经中国化了的佛教，因为佛教与中国本土文化发生了冲突,所以不得不做些调整。这些冲突可从以下几个方面展现，一、佛教的基本教义是无我、无常。认为人生是充满痛苦的，为了抛掉这种痛苦，就必须按照佛教教义，放弃世俗生活，进行修行。而中国的传统思想却不这样，这点可以从儒家思想中看出，儒家思想虽然也重天命，但更多的是“敬天命而尽人事”。
二、在道德理想方面，佛教追求精神解脱，这是以放弃现实生活为代价的，而中国儒家所追求的是成为圣贤君子，而圣贤君子的道德修养是与齐家治国平天下联系起来。
三、古印度的各种宗教都采取乞食的形式，他们认为要修行，就必须要对肉体进行苦行，而乞食正是一种很好的苦行方式。印度佛教当然也实行乞食的制度。但是乞食在中国社会很难被接受，因为中国社会提倡的是勤劳简朴，而乞食在他们看来无疑是好吃懒做的行为。
四、佛教的修行要求修行者出家，这就意味着他必须放弃自己的亲人，这在我们中国的封建社会也是很难被接受的，“不孝有三，无后为大”的思想还是很渗透人心的。
五、佛教徒出家修行脱离了世俗生活,除了礼拜佛陀外，对于世间其他一切位尊者,即使贵为天子,亲如父母,也不应对之行礼跪拜。这种做法，在及其重视“忠孝”的中国古代社会，也是相当不能被接受的。我们都知道，一种宗教文化传入于完全异质的民族，必然有一个渐进的、潜移默化的接受过程，佛教亦是如此。正是由于以上的背景，佛教渐渐被中国化为我们所熟知的佛教。
佛教对于中国社会的影响首先表现在它的思想体系对中国哲学思想体系的影响。佛教传入中国后，不仅对道教、魏晋玄学、宋明理学产生了重要的渗透作用，而且在隋唐时期，构建了富有中国独特色彩的禅宗、天台宗、华严宗，一反印度佛教强烈的出世倾向，将出世与入世放在了不即不离的恰当位置。为中国士大夫阶级提供了平衡儒家“修齐治平”与道家“遁迹出世”的思想依据。同时，也为近代人生佛教，特别是“以出世心态行入世之道”准备了理论基础。佛教对于中国社会的影响又表现在其对民众心理构成的规范方面。民众佛教是维持佛教在中国社会延续和弘传的真正基础。民众佛教以渗入国人民俗之中的佛教以及佛教的仪式、禁忌、节日等本身转化为民俗，规范了民众的心理构成，虽然并没有形成全民信教的局面，但是因为民俗的影响，在当时的社会中，是具有全民性的。佛教对于中国社会的影响还表现在历代弘法者坚韧不拔、舍身求法的人格魅力对国人的感召力。佛教对于国人而言本是一种外来的宗教文化，因此，为了传入这种外来文化，很多弘法者可谓是鞠躬尽瘁，特别是我们家喻户哓的玄奘、法显等求法高僧，他们不畏艰险、跋山涉水地赴印度取经学法，并载誉而归。他们舍身求法的精神和过人毅力，正是民族精神的体现，同时也是中华民族宝贵的精神财富。佛教对于中国社会的影响同时表现在外来文化对本地文化的渗透和影响方面。佛教对中国艺术的影响。尤其是绘画和雕塑更能显示出佛教的影响。如敦煌石窟、龙门石窟中的作品，在创作思路、手法上均受到了印度艺术，从而也间接地受到了希腊艺术的影响。另外，由于佛典的翻译和佛教的传播，使得汉语里出现了很多有关吧佛教的措辞，特别是譬喻文艺和传说故事，对中国的文学和史学产生了很大的影响。
综上所述，佛教对中国的文化有着巨大而深刻的影响，中国化了的佛教已是中国文化的组成部分。
第二篇：佛教对中国茶文化的影响
佛教对中国茶文化的影响
2015-4-9 09:03 来源：第一茶叶网
摘要：中国是茶叶的故乡，中国佛教不仅在茶叶的种植、饮用等方面做出了杰出的贡献，也是茶叶向海外传播的一座桥梁。
一、茶叶与佛教
西汉末年，佛教传入中国以后，由于教义和僧徒生活的需要，茶叶与佛教之间很快就产生了密切的联系。根据佛教的规制，在饮食上，僧人要遵守不饮酒、非时食（过午不食）和戒荤食素等戒律。佛教重视坐禅修行。坐禅讲究专注一境，静坐思维，而且必须跏跌而坐，头正背直，“不动不摇、不委不倚”，更不能卧床睡眠，通常坐禅达九十天之久。长时间的坐禅会使人产生疲倦和睡眠的欲望，为此，需要一种既符合佛教戒律，又可以消除坐禅产生的疲劳和作为午后不食之补充的饮料。这样，具有提神益思、驱除睡魔、生津止渴、消除疲劳等功效的茶叶便成为僧徒们最理想的饮料。
佛教徒饮茶的历史可追溯到东晋时代。《晋书•艺术传》记载，僧徒单道开在后赵的都城邺城（今河北临漳县西南）昭德寺内坐禅修行，他不畏寒暑，昼夜不卧，“日服镇守药数丸，大如梧子，药有松蜜姜桂伏苓之气，时复饮茶苏一、二升而已”。中国古代有将茶叶掺和果料香料一同饮用的习惯。“茶苏”是一种将茶和姜、桂、桔、枣等香料一同煮成的饮料。虽然，这时茶叶尚未单独饮用，但它表明佛教徒饮茶的最初目的是为了坐禅修行。
唐宋以后，佛教中的禅宗得到迅速发展。禅宗强调以坐禅的方式，彻悟自己的心性，所以，禅宗寺院十分讲究饮茶。《封氏闻见记》记载，“（唐）开元中，泰山灵岩寺有降魔禅师大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。”由于禅宗的大力提倡，不仅寺院僧人饮茶成风，而且促进了北方民间饮茶习惯的进一步普及。一些僧人嗜好饮茶，竟至“唯茶是求”的地步。唐大中三年（849年）“东都进一僧，年一百二十岁。宣皇问服何药而至此。僧对曰，臣少也贱，素不知药，性本好茶，至处唯茶是求，或出亦日遇百余碗，如常日亦不下四五十碗”（宋钱易《南部新书》）。宋代禅僧饮茶已经十分普遍。道原《景德传灯录》中说及吃茶的地方就有六七十次之多。其中有：“问如何是和尚家风，师曰饭后三碗茶”的记载。温州瑞鹿寺的本先禅师，“晨起洗手面盥漱了吃茶，吃茶了佛前礼拜，归下去打睡了，起来洗手面盥漱了吃茶，吃茶了东事西事，上堂吃饭了盥漱，盥漱了吃茶，吃茶了东事西事。”此时，饮茶成为禅僧日常生活中不可缺少的重要内容。
二、寺院饮茶及对社会风俗的影响
佛教对饮茶的重视，使得饮茶逐渐成为寺院制度的一部分。寺院中设有“茶堂”，是禅僧辩论佛理，招待施主，品尝香茶的地方。寺院内演说佛法的戒集会之处称“法堂”，法堂设有二鼓，居东北角的称“法鼓”，居西北角的称“茶鼓”。茶鼓是召集众僧饮茶所击的鼓。宋林逋诗曰：“春烟寺院敲茶鼓，夕照楼台卓酒旗。”寺院专设“茶头”掌握烧水煮茶，献茶待客；并在寺门前派“施茶僧”数名，施惠茶水。佛教寺院中的茶叶，称作“寺院茶”，一般有三种用途：供佛、待客、自奉。《蛮瓯志》记载，觉林院的僧人“待客以惊雷筴（中等茶），自奉以萱带草（下等茶），供佛以紫茸香（上等茶）。盖最上以供佛，而最下以自奉也。”“寺院茶”按照佛教规制具有不少名目。每日在佛前、祖前、灵前供奉茶汤，称作“奠茶”；按照受戒年限的先后饮茶，称作“戒腊茶”；请所有众僧饮茶，称作“普茶”；化缘乞食得来的茶称作“化茶”等等。平时坐禅分六个阶段，每一个阶段焚香一枝，每焚完一枝香，寺院监值都要“打茶”，“行茶四、五匝”，借以清心提神，消除长时间坐禅产生的疲劳。
历史上许多僧人以煮茶、品茶而闻名于世。唐代著名诗僧释皎然，善烹茶，能诗文，留下许多有名的茶诗。他的《饮茶歌消崔石使君》诗，赞誉了剡溪茶的清郁隽永的香气、甘露琼浆般的滋味。诗云：“越人遗我剡溪茗，采得金芽爨金鼎。素瓷雪色飘沫香，何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐，情思爽朗满天地；再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘；三饮便得道，何须苦心破烦恼。”五代十国时，吴僧文了善烹茶，游历荆南，被称之为“汤神”，授予华定水大师上人的称号。宋代南屏谦师妙于茶事，自云：“得之于心，应之于手，非可以言传学到者”。宋代有一种倾注茶汤于碗中使汤纹形成各种物象的游戏，称作“茶百戏”。僧徒福全擅长茶百戏，能使汤纹组成一句诗，并列四碗可组合成一首绝句。由此可见佛教徒对于茶事的鉴赏研讨可谓精妙非凡。
后世尊为“茶圣”的陆羽，虽然不是僧人，但却出身于寺院，他一生的行迹也几乎没有脱离过寺院。三岁时，被竟陵西垱寺智积禅师收养。智积禅师嗜好饮茶，陆羽专为他煮茶，久之练成一手高超的采制、煮饮茶叶的手艺。他遍游各地名山古刹，采茶、制茶、品茶，结识善烹煮茶叶的高僧，并不断总结自己的经验，吸收前人的成就，著成《茶经》一书。书中论述了茶的形状、品种、产地、栽培、采制、煮饮和茶具等问题，是世界上最早的一部茶叶专著。
佛教寺院的饮茶习惯，对整个社会饮茶风俗的许多方面都有影响。宋代浙江余杭径山寺经常举行由僧徒、施主、香客参加的茶宴，进行鉴评各种茶叶质量的“斗茶”活动，并发明了把幼嫩的优质芽茶碾成粉末，用沸水冲泡调制的“点茶法”，即现在我们常用的冲泡茶叶的方法。名冠中外的宜兴紫砂陶壶，是茶具中的珍品。相传，紫砂陶壶是明代宜兴金沙寺中一位不知名的老僧创制的。他选用精细的紫砂细泥，捏成树瘿形坯胎，采用特殊的烧制方法制成。烧出的紫砂壶不仅造型简练大方，色调淳朴古雅，而且有很好的保味功能，泡出的茶汤醇郁芳馨，深受人们的喜爱。
三、寺院与茶叶的生产
佛教寺院提倡饮茶，同时有主张亲自从事耕作的农禅思想，因而许多名山大川中的寺院都种植茶树，采制茶叶。如唐代湖州（今浙江吴兴县）的山桑、佛师二寺，凤亭山的飞云、曲水两寺；常州（今江苏常州市）圈岭善权寺；钱塘（今杭州市）天竺、灵隐两寺都出产茶叶。五代十国时，扬州禅智寺，寺枕山岗，建有茶园。宋代以后，南方凡是有条件种植茶树的地方，寺院僧人都开辟为茶园。由于佛教寺院大都建在群山环抱的山腰峡谷之中，自然条件宜于茶树生长。所以，现今我国众多的名茶中，有相当一部分名茶最初是由寺院种植的。如四川蒙山出产的蒙山茶，相传是汉代甘露普慧禅师亲手所植，称作“仙茶”。福建武夷山出产的“武夷岩茶”是乌龙茶的始祖。宋元以后“武夷寺僧多晋江人，以茶坪为生，每寺订泉州人为茶师，清明之后谷雨前，江右采茶者万余人。”武夷岩茶以寺院所制最为得法，僧徒们按照不同时节采回的茶叶，分别制成“寿星眉”、“莲子心”和“凤尾龙须”三种名茶。北宋时，江苏洞庭山水月院的山僧尤善制茶，出产以寺院命名的“水月茶”，即有名的碧螺春茶。明隆庆年间，僧徒大方制茶精妙，其茶名扬海内，人称“大方茶”，是现在皖南茶区所产“屯绿茶”的前身。浙江云和县惠明寺的“惠明茶”具有色泽绿润，久饮香气不绝的特点，它曾以特优的质量在1915年巴拿马万国博览会上荣获一等金质奖章和奖状。此外，产于普陀山的“佛茶”、黄山的“云雾茶”、云南大理感通寺的“感通茶”、浙江天台山万年寺的“罗汉供茶”、杭州法镜寺的“香林茶”等都是最初产于寺院中的名茶。
佛教寺院在长期的种植和饮用茶叶的过程中，对栽培、焙制茶叶的技术均有所创新。茶树有喜爱温湿和耐阴的特性，为了创造茶树生长的良好环境，唐代湖南佛寺中创造了竹间种茶的方法。唐永贞元年（805年）柳宗元被贬谪到湖南，在永州龙兴寺品尝到新采的“竹间茶”，作《巽上人以竹间自采新茶见赠酬之以诗》。同年，刘禹锡被贬郎州（今湖南常德市）司马，作《西山兰若试茶歌》曰：“山僧后檐茶数丛，春来映竹抽新茸。宛然为客振衣起，自傍芳丛摘鹰嘴。斯须炒成满室香，便酌砌下金沙水。骤雨松声入鼎来，白云满碗花徘徊„„”诗中提到在竹间种茶的方法，可使茶树有适度的庇荫环境，并且“竹露所滴其茗，倍有清气”。佛教徒们创造的“竹间茶”是我国古代最早的茶园庇荫栽培方法。从刘禹锡的诗中，可以看到僧徒们将新采的竹间茶，经过炒焙的工艺处理，使满室生香。这种炒青工艺方法，以往认为始于明代，其实，在唐代湖南的佛寺中就已经产生了。
四、佛教与茶叶的传播
公元四世纪末，佛教由中国传入朝鲜。随着中朝两国华严宗、天台宗禅师的往来，茶叶被带到朝鲜半岛。公元十二世纪时，朝鲜松应寺、宝林寺和宝庆伽寺等著名寺院都提倡饮用茶叶。不久，饮茶的风俗也在民间广泛流行起来。中国茶叶虽早在汉代就已传入日本，但到唐宋时期，由于佛教僧人的传播提倡，饮茶才成为日本社会生活中重要的习俗。唐代时，日本最澄禅师和空海禅师到中国留学，回国时将茶种和制茶工具带回日本，在寺院附近栽种，得到嵯峨天皇的称赞。在宋代日本荣西禅师从中国引进了寺院的饮茶方法，制定了饮茶仪式，著《吃茶养生记》一书，被誉为日本第一部茶书，对推动日本社会饮茶风俗有重大作用。元代，日本圣一禅师将中国的“点茶法”和“斗茶”的习俗传入日本。
总之，中国是茶叶的故乡，中国佛教不仅在茶叶的种植、饮用等方面做出了杰出的贡献，也是茶叶向海外传播的一座桥梁。
第三篇：印度佛教对中国的影响——论文
印度佛教传入中国后对中国社会的影响
摘要：佛教(Buddhism)是世界三大宗教之一。其全名为佛陀教育，是释迦牟尼佛对九法界众生至善圆满的多元文化社会教育。由公元前6-前5世纪古印度的迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）王子所创。广泛流传于亚洲的许多国家。西汉末年经丝绸之路传入我国[1]。传入中国后得到广泛的传播，在两晋南北朝时期达到鼎盛时期。佛教对中国的影响，不仅是其信徒众多，更表现在其对中国文化等方面的影响。本文从中国佛教的来由与发展，佛教的特点与思想以及佛教对中国文化等方面的影响做一个简要的概述。1.中国佛教的来由与发展
佛教，它于公元前六世纪晚期产生于古印度，自汉代传入中国，至今已2000年两汉之际。中国佛教虽然与印度佛教有渊源和继承关系，但佛教传入中国后，就逐步结合中国社会历史的特点，接受着中国思想和文化的影响和改造，然后才得到广泛的传播和发展，并产生了大量不同于印度佛教的精神和新面貌，成为中国最重要的宗教之一。也成为中国文化思想不可分割的一部分。中国佛教大体可以分为以下几个时期：
第一个时期是汉代佛教。此期佛教刚传人中国，以佛经翻译、解说、介绍为主，所以，这个时期可以说是佛道时期。
第二个时期是魏晋南北朝佛教。此期佛教被大量翻译，中国僧侣佛学论著纷纷问世，般若学出现了不同学派，民间信仰日益广泛和深入。此期，佛学受到了当时玄学的影响。所以，这个时期可以说是佛玄时期。
第三个时期是隋唐佛教。此期，是佛教的全盛时期，也是它中国化的时期。这时期翻译过来的佛教典籍已极为丰富，随着政治的统一，经济的发展，文化交流融合趋势的加强，佛教得到空前的发展，创立了不少新宗派。隋唐佛教的特点是系统性、宗派性。
第四个时期是宋元明清佛教。此期的佛教由盛转衰（主要指汉族地区），佛教与中土固有文化和民俗进一步融合，在民间信仰上树立了广泛而牢固的基础，但并无新的宗派产生，主要是禅宗还在流传，其次是净土宗。在理论方面也无创新，主要是证明佛教理论与正统的儒家思想不违背，提倡三教融为一体，表面上以儒家思想为主，也掺杂了佛教思想。概括这一时期佛教的特点是，结合了中国封建政治、伦理，使之更加中国化。
第五个时期是近代佛教。此期，由于受到西方外来思想的冲击，佛教思想也无形中受到国外资产阶级哲学的影响。佛教部分理论成为沟通中国传统思想 2.佛教的特点与思想
世界上任何一个宗教都有自己的精神与特点。如果我们拿佛教和世界上现存的其他宗教相比较，很明显的可以发现佛教和它们之间有著诸多的不同，为了解释的方便，我把它归纳为十点来说明，也就是说佛教最少具有以下十个特色。第一 佛是人而不是神
释迦牟尼的观点是：人在宇宙中是顶天立地的，每一个人都是自己的主宰，决定著自己的命运，而不必听命于任何人或任何超乎人的神 第二 佛是真平等者
释迦牟尼时代的印度，社会分成婆罗门、贵族、平民、奴隶等四大阶级，而贵为太子的释迦牟尼眼见社会阶级的不合理，毅然树起平等的旗帜，主张废除阶级对立，倡言众生平等。同时佛教又主张„无缘大慈‟与„同体大悲‟，又把平等的意义推上更进一步的境地。第三 佛不是生而知之者
释迦牟尼在廿九岁那年舍弃了即将可以继承的王位，出家学道，寻求解脱人生苦恼的方法。六年后，释迦牟尼在尼连禅河旁的菩提树下证得了正觉，正确而透彻地觉悟了宇宙人生的根本道理。从此人们才称释迦牟尼为佛陀，或简称做佛。意即：真理的觉醒；或简称做：觉者。释迦牟尼是一个平凡的人，他能够藉修行而悟道，所有千千万万的人类也都可以群起仿效，依照他所垂示的教法修行而证果。释迦牟尼——他祗是人类无数的先知先觉之一，而我们是后知后觉者。佛与我们的不同，不是在人格上、地位上的不同，只是在一个„觉‟字的不同罢了。第四 佛教不承认有顽劣不可教化的人
佛教承认人性是善良的，只要放下屠刀，立地就可以成佛。佛更认为真正的„犯人‟不是罪恶，而是无知，一切罪恶都是由于无知（佛教叫„无明‟）所引生出来的。第五 佛不是独一无二的 人人皆可成佛
„佛‟只是对一个觉悟者的通称而已。佛不是单指释迦牟尼一个人，人人可以成佛，处处可以有佛，不只这个世界有佛，宇宙中无数个星球上都可以有佛。这一点也是佛教同他教根本不同的地方。第六 佛教不承认有创造万物的神
依照某些宗教的说法，宇宙万物是由万能的主所创造的，他们的证据是旧约中的„创世纪‟。佛教根本否定„神创造万物‟的假设，根本就不承认宇宙有第一个„开始‟。所谓一件事的„开始‟祗是前一件事的„结束‟而已。在一连串的因果关系中，一件事物的消逝就构成另一件事物生起的条件。第七 佛法是因材施教因地制宜的
佛对众生说法，都是针对不同的根机，随著时空的不同而设教。佛因为教化的对象不同，就有不同的解释：例如：对于智慧高的人，佛就告诉他能够直指人心，明心见性，当下即悟的道理；对于智慧稍低的人，佛就告诉他循序渐进，按部就班地去修行。
佛法传世逾二千五百余年，能适应不同的时代，不同的众生，这就是它能够因材施教，因地制宜所致。而这种教育方法，正是佛教的特色之一。
第八 佛法是入世的
佛教讲的道理，虽然最终的目的是„出世‟的，但它和„入世‟的精神并不抵触。（所谓„出世‟并不是脱离、逃避世间，而是改造这个世间，重建这个世界。）佛经上所讲的：„佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如觅兔角。‟就是说明修行要在人间，觉悟也要在人间，每一个有心向道的人，他不可能厌弃这个世界，逃避这世界上的人类，而„独善其身‟地修成正果。因为一个人要想成佛，他除了具备聪明智慧之外，还要有广大的誓愿悲心去普渡众生。要以这两种„悲‟和„智‟交互运用，相辅相成，做到彻底、圆满的境地才能成佛。第九 佛教没有排他性
佛教认为一切宗教，祗有教义深浅的区分，很少有好坏邪正的差别的。任何一种能够存在世上千年以上的宗教，一定对世道人心有著或多或少的裨益的，否则这个宗教早就被人类的„智慧‟所唾弃，以及被时间的浪涛所冲失了。佛法像浩瀚的江海，它能容纳地球上的一切大小河川。所以佛经上说：„一切法皆是佛法‟啊！
第十 佛教是民主和自由的
在其他宗教里，教主所说的话就是不可抗拒的„命令‟，就是不容怀疑的„真理‟。谁要是不服从或稍微表示怀疑，那么必遭天谴神罚。
而在全世界的宗教中，只有佛教的教主与经典是允许被怀疑、讨论和追究的。3.佛教文化对中国文化艺术的影响
（一）对思想界的影响
国哲学思想，萌芽于周，而盛于战国。战国时代，诸子争鸣，各倡其说，使中国哲学思想，极盛一时。汉朝，则唯有孔老，后因武帝斥百家而定儒为一尊，故道教日衰，及魏晋六朝，佛教盛行于世，而道教亦渐复兴，遂起冲突，因冲突而排斥，因排斥之接触而融和，后讲老庄者，多取义于佛经，而讲佛学者，亦多引用老庄。
至于儒家，亦因帝王及名儒，多转向佛，致使当时卫道者辟佛，但终因佛教思想之超越，翻译文学的优美，当时一流儒者，无不学佛，唐朝一般思想家，竟以佛教空有二门，及非空非有之中道义，作为调和甚至领导儒道之根据。
（二）对文学界的影响（1）国语内容扩大
佛经初期翻译，除固有名词对音转译外，其相象语者亦袭古，后研究日深，感觉旧语与新义，甚难配合，若仍用古语，未免笼络失真，或词不达意，因而致力于新语之创造[2]，无形中促进国语内容日趋扩大。（2）语法及文体变化
只要揭开佛经一读，便觉其文体与普通书籍不同，其中最显著的，佛经既不用之、乎、者、也、矣、焉、哉等字，亦不用朗文之绮丽词句，同时佛经中倒装文法既多，而形容词，重牒语，及同格的词句亦不少，特别是一篇中，散文与诗歌交错，不管是诗体的偈颂，或散文式的长行，内容或说理、或述事、或问答，或譬喻、皆兼而有之。唐朝以后，中国文体，多近于写真顺畅，一洗六朝之纤尘，未尝不是受佛经翻译文学的影飨。总之，佛经文章构造形式新而美，外来语调色彩亦浓，使人赞之，自有一种调和而新鲜之感，可说是当时一种革命的白话新文体。
（3）文学情趣的发展
中国近代之纯文学，例如小说歌曲，甚至文艺创作，皆与佛经翻译文学有密切关系，中国文人皆爱好读佛经以助其文章之美妙，甚而想像力不期而增加，诠写方法不期而革新，其直接影响于中国文艺之发展的，如中国文学巨著水潇传、红楼梦等，其结构及笔法，都受华严、涅槃等经之影响，即宋元明以后，杂剧、传本、弹词等长篇歌，亦间接吸收„佛本行赞‟之笔法而写的。至于唐朝的寒山拾得等，深入浅出的新诗，实为开白乐天，苏东坡等之先河，而宋程朱等之语录，亦皆模仿于佛教禅宗。
（三）佛教孝道思想
佛教一开始就注重孝道[3]。佛教孝道思想讲世间之孝，但更多的是讲出世间之佛教所提倡的出世间之孝所包含的“戒杀”、“普度众生”的思想，体现了对每一个生命个体的最真诚的关怀。孝，就意味着感恩、报恩，意味着以博爱的精神去实践对他人的尊重。实现了这一点，那么对于维护人际关系、加强社会稳定，以及构建一个民主法制、公平正义、友爱诚信的社会主义和谐社会都是具有积极的意义的。
（四）此外，佛教对对中国建筑艺术，对中国民风民俗，对中华民族性格，对中华民族心理[4]等各方面都有重要的影响。4.总结
佛教自进入中国以来，经过了磨合已经使之中国化，同时给中国带来了许多的新思想和新知识。佛教与中国文化息息相关、互相融合，这对于我们了解和研究中国文化的发展具有重大意义。佛教在古代对中国起到的影响是不可忽略的，在现代社会，佛教对中国依旧有着积极而深刻的影响，其倡导的“无缘慈悲”的思想，对于当今物欲横流的现实社会，有利于平息人们心中的贪念、邪念，起到了促进人们豁达的心态、促进社会的和谐与发展的积极作用。
[ 1 ] 佛教[EB/OL].百度文库/http://baike.baidu.com/view/4696.htm#7，2012-6-18.[ 2 ]冯天瑜.中日两国对印度佛教术语的吸纳[J].湖北大学成人教育学院学报.21(6),2003,12.[3]王志楣.大乘佛教孝观的发展背景[M].中华学苑第四十四期,1904.4:151-166.[4]蔡兰荣.佛教的中国化及对中国文化的影响[D].上海交通大学，2002-7：31-43.
第四篇：略谈佛教对中国传统文化的影响
略谈佛教对中国传统文化的影响
2006年12月12日 10:52 【文章字体：大 中 小】
我记得，我非常崇敬的老师季羡林先生曾在不同的场合，不同的文章里，对佛教与中国传统文化的关系作过非常精辟的论述。作为一位著名学者他本人并不信佛，但他对印度文化和佛教，以及中国佛教历史有着深入的研究，提出了即便是一个佛教徒也提不出的深刻见地和学术观点。比如，他说，真正影响了中国文化的各方面，社会的各阶层，把宗教意识带给中国人的是从印度输入到中国来的佛教。我们简直可以说，要想了解中国文化，最少应该了解从印度传出来的佛教思想。不了解佛教在中国历史上和文化史、哲学史上所起的作用，否则，我们无法写出什么中国哲学史、中国思想史、中国语言学史、中国音韵学史、中国建筑史、中国音乐史、中国舞蹈史等等。
季先生的评价可谓公正精辟。但他老人家也要求我们对于这样的研究“更要细微、具体、事实求是地加以分析，期能作出比较正确的论断”。
佛教自汉哀帝元寿元年大月氏博士京口授浮徒经，以及后来的汉永明帝梦金人，派遣使臣迎取佛像、传教士传教，翻译最早的佛经《四十二章经》、修建洛阳白马寺至今已有两千多年的历史。但是许多人并不十分了解，佛教传入中国并不是直接从佛陀的故乡尼泊尔和印度进来的，而是从今天的中亚，西域传播而来的。其传播路线有二条：一条是北传路线是通过阿富汗、巴基斯坦、新疆的喀什、和田、吐鲁番、河西走廊和丝绸之路进来的；一条是南传线路，既通过印度、斯里兰卡、缅甸、泰国的海上线路。
初传佛教面临的主要问题是翻译佛经，和如何适应中国化的问题。魏晋南北朝以来，佛经逐渐被翻译成了汉文，但是要想让人们理解和读懂、听懂这些外来的异族思想，首要的任务就是如何用汉语文化的习惯解释佛教的名词概念，如何让我们原有的道家和儒家思想接纳外来的佛教，让其本土化、民族化，这一过程经过了二三百年，甚至更长的时间。佛教的传入由于得到了历代统治者的大力支持，所以在魏晋六朝时期发展的非常迅猛。通过修建各种大规模的石窟寺，如克孜尔石窟、伯孜克里石窟、云岗石窟、龙门石窟、敦煌石窟、麦积山石窟、天龙山石窟等，创作了难以记数的佛教石刻造像，全国各地兴建了大小不一的寺院，大量的佛经翻译等对中国的传统文化产生了巨大的影响。可以说，没有佛教建筑的传承就不可能留下这麽多文化遗产，中国历史上的雕塑艺术，基本上就是佛教的雕塑艺术。壁画艺术也是如此。
从历史上看，古代中国人的哲学思想对道德的说教色彩较重，而对形而上的思考较少，逻辑性差，我们的古代哲学不但有浓郁的道德说教，也有很多的诗意，直观而且唯美，这种理解很难用西方的哲学概念加以解释。佛教进来后，特别是佛教的唯识、般若思想，对中国传统哲学的逻辑理性，对宋明理学的心性概念，对中国哲学中的思辨精神的提升都有重要的影响。又如为了方便给一般不识字的普通信众讲说佛经故事，由此产生了宝卷、讲俗等，后又发展成为通俗的小说；唐宋时期的诗人、词人和画家很少没有不受佛教文化影响的，尤其是宋朝的文人画也受到佛教思想和佛教绘画的影响；敦煌壁画采用了西域的画法；禅宗有南北之分，书法以禅宗的标准来进行区别也有南北之分，书画家董其昌就是一个典型的例子；很多大书法家都抄写过佛经《华严经》、《心经》等，王羲之就是一例。魏晋南北朝时期译经和写经的过程，不仅大大提升了中国的书法艺术的水平，而且也刺激了古代音韵学的发展；佛教的传入对中国的传统节日也产生了较大的影响，比如元宵节也是跟佛教有关的节日，是释迦麽尼降服众妖魔的日子，世界通明一体，灯火辉煌象征着世界的光明和美好；佛教的音乐，在历代也被统治阶层所重视。隋炀帝收入宫廷的礼乐《九部乐》之中，就有不少是来自佛教国家的音乐，唐朝的音乐，尤其受到了佛乐和胡乐的影响。佛教音乐使人听后会有一种神清气爽的感受，今天在民间还是很盛行，特别是五台山、峨眉山的佛教音乐依然非常的盛行。
可以说，在人类宗教的传播史上，唯有佛教在传播过程中是从来没有采用过武力的宗教，这一点是与天主教、基督教、伊斯兰教有着不同的地方。
佛教初传的时期并没有自己的活动场所，大多是王公贵族、有钱人家，商人们进行的“舍宅为寺”，比如广州的光孝寺，就是汉朝时期南越王的玄孙施舍的。后来，僧人们有了一定的供养后开始修建自己的活动场所。中国早期寺庙的建筑格局是以佛塔为中心，在佛塔的周围修建僧舍，以供奉佛舍利的塔是主要的标志和象征，所以佛塔是建筑的主体，塔的旁边建寺。这也是继承了古印度寺院的建筑风格与要求；唐宋时期寺院建筑就形成了独特的建筑格局，不像过去只是在有钱人家施舍的一个空间里进行佛事活动。唐代著名的和尚道宣法师制定了一套关于修寺建塔的方案，制定了《戒坛图经》，明确规定了寺院的建筑要求与标准，特别规定应以殿为主，为整个寺院建筑的中心，理由是因为佛殿这里是供奉佛像，佛经和僧人们念经说法的主要地方，这样就把传统的殿堂和塔分离开来。从建筑形式上看，塔在殿的后面。宋朝时期，寺院建筑盛行“伽蓝七堂”的建筑格局，如佛殿、法堂、僧房、库房、山门、西净、浴室。
元明以后，中国的寺院布局和建筑风格基本定型，其特点是寺院的布局是坐南向北，寺院修建在南北的中轴线上，讲究对称组合，但不同地区的寺院修建总是因地制宜，借势而建，给人一种自然而成的美感。汉传佛教的禅宗寺院，其建筑风格大体相同，规划严格，布局合理，一般是山门、然后是钟楼、鼓楼，天王殿，大雄宝殿、东配殿，一般是祖师堂，西配殿伽蓝殿，正殿（大雄宝殿）后是法堂，两边一是禅堂，一是斋堂，最后是藏经楼。北京的广济寺，大钟寺、戒台寺，还有河南河北的禅宗寺庙建筑都是这样。南方的寺院有不少是修建在山里，常常是借势而建，上高下低，寺院建筑由几重院组成，气势磅礴，规模宏大，层层递进，形成了层层叠叠的纵深感，由于空间比较大，还有不少寺院修建有放生池等设施。有的寺院建筑在构想上非常的巧妙，使用厅、台、楼、阁、长廊等建筑设施把整个寺院互相连接起来，院内种植有花草树木，荷花池，果树、苗圃、菜园、茶园等，小路常以鹅暖石铺成，不仅体现了“曲径通幽处，禅房花木深”的意境，而且构成了寺院建筑的外部环境与内部建筑，以及修行者之间所形成的特殊关系，他们相互关联，彼此呼应，达到了一种清净、安详、自然、朴素、优美和谐的禅境与画意。
这些地方如今都成了中国各地著名的历史名胜和文化旅游的景点，这也就是人们常说的“天下名山僧占多的”缘起吧。这些历史文化遗产都是当年的僧人们的努力的结果。如果有机会去佛教的四大名山，比如清凉山，也就是五台山，你能有许多的感受和收获，但是你必须用心体验五台山佛教建筑的美学情调。例如，台怀镇象征性的建筑是元代的覆钵式的藏传佛教喇嘛塔，塔下面的建筑是塔院寺，以塔为中心修建了几个寺院，最顶上是菩萨顶，下来时，有著名的女众道场普寿寺，塔的傍边不远是藏传佛教寺院广仁寺，也叫十方堂，一路走下来所欣赏到的美，及在四季，或是烟雨中的景致全都不一样„，实在是，慢慢走，欣赏吧！
此外，我们要到这些佛教圣地到底是看什么？拜什麽？我所理解的拜佛，拜一尊佛到底是在拜什麽？这绝对不是偶像崇拜，而是通过这个象征形式唤起我们内心的一种精神和思想。比方说，我们拜观音菩萨，是要拜她的慈悲精神，是要把这种慈悲的精神化在我们的心里，把慈悲的种子埋藏在我们的身心里，这是我们作为一个信仰者来进行拜观音菩萨最终目的；峨眉山的普贤菩萨是拜他的行愿精神，因为他曾向佛祖发誓一定要身体力行，用实际行动来表达和实现他成佛的心愿；拜文殊菩萨，是拜他智慧地通达地看待生老病死的人世态度，开启我们智慧人生的大门；九华山地藏菩萨的精神，与西方耶稣基督的“我不被钉十字架，谁被钉十字架”的精神很象，他曾向佛发誓，在佛圆寂后未来佛还没有诞生时，他要度尽地狱里受苦受难的人们，即“我不下地狱，谁下地狱”，我想这也是佛教和基督教精神可以沟通和呼应的地方，它闪耀着一种伟大的全人类思想的魅力和光芒，以这种伟大精神为基础才能在不同宗教不同文明之间找到一种大家可以共同遵守的东西，才能建立一种周先生所谓的新的世界秩序，和共同信仰。
我记得以前读过一位曾获得诺贝尔文学奖的英国诗人吉普林的一首诗，表达了他的东西方对立观念，例如：“嗷，东方就是东方，西方就是西方，那老哥俩再难聚首，永远也不回头。”但同样是一位西方的作家，比如德国伟大的诗人歌德也曾有一首相同题材的诗歌，却表达了东西方和睦相处的、更高的文化观念和精神境界。他的大意是：
无论东方，无论西方，我们都要结合在一起就象兄弟姐妹一样。为什麽比较文学，世界文学能够遵从歌德的思想和观念呢？我认为从人类学的角度来看，歌德要比吉普林伟大的多，因为他表达了一种更为深远，更为博大，更为和谐的人类美好理想。
（中国佛教艺术信息中心提供 文/《佛教文化》尘中客）
第五篇：佛教对辛亥革命的影响
佛教对辛亥革命的影响
[ 来源：中华佛光文化网 | 发布日期：2011-05-15 侯坤宏
辛亥革命时，一些革命党人从佛教中吸取教义，作为反清的思想武器；有些佛教人士，也积极参与革命。辛亥革命与佛教，确实有密切的关系。
章太炎是辛亥革命时期最有学问的革命思想家，曾主编过《民报》，写过多篇以佛教为内涵的文章，在革命理论宣传上，章太炎之所以比其他人做得出 色，佛教思想所发挥的功用不容忽视。在僧人参与辛亥革命方面，主要有黄宗仰、苏曼殊、智亮与意周师徒、毕永年与紫林和尚、栖云、铁禅等人。
另外，汉阳归元禅寺在辛亥革命时曾为后勤中心，而当革命蔓延到上海、宁波时，当地僧众中有组织僧军参加革命军的。
在参与辛亥革命的僧人中，释太虚是一极特殊的案例，太虚被称为“革命和尚”，他除了参与政治性的革命活动，也将革命精神贯注到佛教改革事业上。政治革命与佛教革命在太虚，并不是背道而驰的两件事。太虚在佛教界推动的革命运动，对近代佛教发展曾产生过极深远的影响。
佛教提供革命理论
佛教在一般人心目中，是一个与世无争的宗教，为什么佛教中人会参与革命活动？佛法倡导赞叹和乐共存的道德，对斗争确乎不敢提倡，从没有把战争描 写为光明与美丽，但它是世间相的一角，释尊并不一概抹煞它。佛教理想中的轮王政治，在推行和乐共存的仁政。轮王必有一“主兵臣”，这等于说：离了为正义与 自由的武装，就无从推行和乐共存的仁政，战斗并不一定是可诅咒的。推行仁政的领袖，要具备种种的条件，首先是“军众净洁”。军众，不但是第一，并且还需要 纯一不杂，具有崇高理想的净洁的军众。为自由正义而战的武装，才能确保无诤的和乐共存。可见佛教徒参与革命，也有佛教经典之依据。
总之：就佛教教义而言，并非完全排斥革命；就过去的历史经验而言，也有武装的事例。掌握了此点，当有助于我们对辛亥革命与佛教关系的了解。
若从宗教角度看，将辛亥革命与法国大革命相较，法国大革命是以宗教革命的方式，带着宗教革命的外表所进行的一场政治革命，革命的最初措施之一是 攻击教会，在大革命所产生的激情中，首先被燃起而最后才熄灭的是反宗教情绪。反观中国的辛亥革命，在进行过程中，并未含有反宗教情绪，反而出现宗教界支持 或亲自参与革命的行动，中国境内的反宗教情绪，要等到稍后的“五四运动”才出现。
清末思想界曾出现一个值得注意的现象，即当时一些思想家，非常注意佛学研究，并把它用作为改革、变法维新或者是革命的思想武器。近代早期改革思 想的代表人物，如龚自珍、魏源均笃信佛学，戊戌时期的维新派思想家康有为、梁启超、谭嗣同，也吸收佛学为其精神养分；同样地，辛亥革命党人中，也有不少信 佛之士，如章太炎、黄宗仰、苏曼殊等人。这种现象，就如同梁启超所说的：佛学是晚清思想家的“伏流”，其时所谓“学家者，殆无一不与佛学有关”也。
《革命逸史》作者冯自由说：“晚清壬寅癸卯年（1903-1904）间，上海维新志士有乌目山僧者，章太炎着之《驳康有为政见书》，及邹容着之 《革命军》，书面均署其名。时人只知山僧为方外人，而不知即中国教育会会长黄宗仰也。”冯自由提到的黄宗仰、章太炎、邹容，是志同道合的革命者。汪荣祖认 为，20世纪的中国，是革命中国，革命中国最有学问的革命家是章太炎。当我们要探讨佛教对革命理论的影响时，章太炎是个很好的例子。
章太炎（1869－1936），浙江余杭人，清末民初思想家，史学家，朴学大师，民族主义革命者。1898年春，入张之洞幕，以言论过激，与两 湖书院山长梁鼎芬不和而离开。戊戌政变后，章因新党嫌疑，避居台湾，一度任《台湾日日新报》记者。1899年，应梁启超之约，东渡日本。时梁启超方倾向革 命，与孙文、陈少白相得，章得与闻革命运动，乃著《訄书》，宣传革命排满。1901年，执教于苏州东吴大学，木刻《訄书》行世。1902年，再度赴日，与 秦鼎彝（力三）等发起“中夏亡国二百四十二年纪念会”，手撰宣言，轰动一时。1903年，蔡元培组爱国学社，聘章为教员。邹容着《革命军》，章为作序，时 康有为发表《南海先生最近政见书》，主立宪，拥清廷，章太炎作《驳康有为论革命书》以驳之，传诵一时。不久，“苏报案”发生，邹容与章太炎都被清政府要求 上海公共租界当局通缉，后章太炎被租界当局判处3年有期徒刑，邹容2年，邹在关押近2年后病死狱中。
值得留意的是，章太炎刑期较邹容长，年纪较邹容大，但邹容却病死狱中。此中关键在：章太炎在狱中读了佛经，邹容“不能读，年少剽急，卒以致 病”。章太炎接触佛教，有其家庭与修学背景，当他在青少年时，就因其父亲章浚“中年颇好禅学”，章太炎的老师俞樾“茹素念佛”，这对青少年时期的章太炎有 一定的影响。又，章太炎从“少知经”，到“始知佛藏”，进而“观《涅盘》诸经”，到“渐进玄门”，与宋恕（平子）的“开导与引路”极有关系。苏报案章太炎 被捕入狱，促使他向佛学领域迈出关键性的一步。在狱中每天“役毕，晨夜研诵”，终“乃悟大乘法义”。章太炎在狱中所读的，是《瑜伽师地论》、《因明入正理 论》、《成唯识论》，属于因明、唯识学的论典。据章太炎自述，他视“佛法不事天神，不当命为宗教，于密宗亦不能信”。章太炎对佛教的态度并不迷信，是经过 一番理智抉择的。章太炎虽谈佛学，却重视自己的思想，佛教经论的广大内容，刚好为他提供了丰富的现成思想数据与语言。
1906年5月，章太炎刑满出狱，东渡日本，加入同盟会，任《民报》编辑。翌年初，苏曼殊与刘师培、何震夫妇赴日，与章太炎同寓，章太炎曾为苏 曼殊《梵文典》一书题序，为何震辑《曼殊画谱》题跋，可见章、苏交情不恶。此时，佛学成为章太炎鼓吹革命的精神力量，他主张“用宗教发起信心，增进国民的 道德”，孔教、基督教皆不合用，只有佛教最可用。他鼓吹用佛教的平等说进行反清排满革命，推翻封建君主专制，实行民权，因为“佛教最重平等，所以妨碍平等 的东西，必要除去。满清政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐？”“佛教最恨君权，大乘戒律都说：国王暴虐，菩萨有权，应当废黜；又说：杀了一人，能救众 人，这就是菩萨行。”其后，章太炎又在《民报》发表《建立宗教论》，认为：“宗教之高下胜劣，不容先论，要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。”要 做到下有益于生民之道德，章太炎以为，佛教最足以担当此重任，因“释迦玄言，出过晚周诸子不可计数；程、朱以下，尤不足论”也。章太炎在革命党宣传刊物大 谈佛学，并不是所有人都认同，有人害怕《民报》会变成佛教刊物。章太炎在《民报》发表的文章，主要特征是“以佛学易天下”，鼓吹排满与他所理解的佛法。但 章太炎发表的文章并不限于佛教，佛教只是他的思想根底之一。章太炎在《民报》谈佛，绝不是消极，而是要积极地建立一种革命人格观。
早在苏报案发生前，章太炎就有“想披起袈裟做个和尚”的念头，他在1907年，曾宣布要在来年“披剃入山”，并约苏曼殊一起“南入印度”，为自 己取了一个“震旦优婆塞”的别名。为谋赴印，请了一个印度人教他梵文。为筹措费用，通过刘师培夫妇向两江总督端方谋款，引致革命党人之不满。1908年4 月27日的广州《国民报》批评章太炎“理乱不闻，兴亡不顾，抛却了平生抱负”。章太炎对此事并未隐藏，曾在《越锋日报》发表一公开信，以说明真相。1916年3月，章太炎再兴出游印度之意，想“以维摩居士之身，效慈恩法师之事”，“寻释迦大师遗绪”，以遂夙愿，为此曾写信给他的学生许寿裳，请他帮忙 筹措旅费，可惜还是没有结果。
就宣扬革命而言，孙文与黄兴都不及章太炎，而章太炎在革命理论宣传上之所以比其他人做得出色，与佛教思想对他所产生的影响极有关系。
僧人参与辛亥革命
据郑逸梅《南社丛谈》说，南社有4个和尚：即半路出家的李叔同、酒肉和尚铁禅、半僧半俗的乌目山僧黄宗仰、出家还俗的革命和尚苏曼殊。南社是中国近代文学 史上规模最大的文学社团，成立于民国纪元前3年，其宗旨是反抗满清，名为“南社”，有“反对北庭”的意味。但黄宗仰并没加入南社，比较确定的是李叔同与苏 曼殊，所以陈星说他们是“南社二僧”。诗人柳亚子曾创办并主持南社，他称，“苏曼殊为逃禅归儒，李叔同为逃儒归禅”，将二人并称。
从僧人与辛亥革命的关系来看，黄宗仰、苏曼殊、铁禅都是值得一提的人物，李叔同反而与革命较无直接关系。以下就黄宗仰、苏曼殊等人参与革命之情形，一一加以叙述。黄宗仰（1861-1921），江苏常熟人，16岁时到三峰寺出家，法名印楞。5年后，受具戒于金山江天寺显谛法师，师赐名“宗仰”，他则自署“乌目山 僧”。光绪十八年（1892），应上海富商哈同夫人罗迦陵延请，前往主持讲座。戊戌政变后，宗仰目睹时艰，慨然有献身济世之志，与章太炎、蔡元培、吴敬恒 等人交游。1902年4月，蔡元培、蒋智由、叶瀚、黄宗仰等人，鉴于清廷“丧师辱国，非先从事革命不可。但清廷禁网严密，革命二字，士人不敢出诸口，从事 进行，更难着手”，于是，发起创建中国教育会，暗中鼓吹革命。
1903年，苏报案发生后，蔡元培、吴敬恒等人先后逃亡，宗仰先留在上海，后赴日本暂避。在日期间，得识孙文，孙文欲赴檀香山，绌于川资，宗仰倾囊相助，始得成行。其时，在东京出版之《江苏杂志》，因经济问题，即将停刊，宗仰致函上海友人共集资相助，该刊赖以继续出版。武昌革命兴，上海陈其美、李燮和所 部，各欲推戴其主为沪军都督，相持不下，经宗仰调解，燮和退让，宗仰并向哈同募得捐金3万版以助之。11月初，孙文自欧返国，宗仰亲迎至哈同爱俪园。民国 成立，宗仰“廓然归山，谢绝交际”。沈潜评价黄宗仰说，他“堪称辛亥革命前后一位爱国爱教的佛门先觉，一位集诗僧、画僧于一身的革命志士”。
苏曼殊（1884－1918），其父苏贾森，为日本横滨万隆茶行买办，与某日本妇女交往而生曼殊。1898年（15岁），曼殊随表兄再赴日本，就读横滨华 侨设立的大同学校。1902年冬，加盟具有革命性质之“青年会”，与陈独秀、秦毓鎏、叶澜等相交甚契。1903年，俄侵东三省，留日学生发起“拒俄义勇 队”，旋改名为“军国民教育会”，曼殊咸与其事。“拒俄义勇队”与“军国民教育会”性质不同，前者属于“拒俄御侮”，后前者属于“革命排满”，是一个反清 的革命团体。军国民教育会推举部分担任运动员，回国建立分会，并组有暗杀团。
法国小说家雨果的《悲惨世界》，是世界文学的杰作，1903年，苏曼殊翻译为《惨社会》，1904年，陈独秀将它修改、加工为《惨世界》。苏、陈二人的译 作，非严格翻译，其中有译有作，是翻译和创作的混合，借由“批判清朝统治，号召武装革命”，从改变下层人民的地位出发，提出革命议题，此译本在中国近代革 命史和思想史上有其一定地位。
1903年11月，苏曼殊在惠州某寺庙出家，法号曼殊。1904年，因保皇党势力猖獗，曼殊倾心革命，曾想用手枪杀康有为，陈少白力阻之，遂不果。据柳亚 子观察，从外貌看，苏曼殊对于政治、社会等问题好像很冷淡，其实骨子里非常热烈。同盟会在日本成立时，他没有入会，但当辛亥革命发生，陈其美在上海起义的 消息传到南洋时，他忽然热烈起来。当时他是在那里教书，为筹回国旅费，就把书籍、衣物卖掉，未回国之前，曾写信给柳亚子，其中有如今两句诗：“壮士横刀看 草檄，美人挟瑟请题诗”，苏曼殊对革命是充满了热情。
1914年，苏曼殊（31岁）在日本发表《天涯红泪记》及《燕子龛随笔》于中华革命党机关刊物《民国杂志》，时与孙文、居正、田桐、杨庶堪、邵元冲、邓家 彦、戴传贤等人相往来。1915年，苏曼殊曾为冯自由《三次革命军》题词。1915年，在上海，曾住环龙路孙文寓所；1916年，仍居上海，曾与陈果夫、蒋介石同寓；1907年5月2日，圆寂于上海广慈医院；丧事由汪兆铭负责经办。可见苏曼殊与革命党人关系之密切！
智亮、意周师徒：浙江主要革命秘密机关有三处：绍兴大通学堂、嘉兴温台处会馆及西湖白云庵，为光复会、同盟会革命党人经常秘聚之处。白云庵有智亮、意周师 徒二人，智亮俗姓吕，传为吕留良之后，意周姓李，据说是太平天国名将后裔，愤满人之统治而出家。师徒好侠尚义，曾在嵩山少林寺习武，对革命党人深表同情，徐锡麟、陶成章初游是庵，即深相结纳。蔡元培、章太炎、褚辅成、秋瑾等，也常到此密商光复大计。徐锡麟赴皖经杭州，曾住此庵多日；秋瑾、马宗汉、陈伯平、吕公望等来庵集议，商浙、皖同时起义事；同盟会黄郛、陈英士亦曾三次来庵秘密传达同盟会东京总部的指示与密约。光复后，孙文、蔡松坡亦曾游此庵并题匾额楹 联。
毕永年与紫林和尚：据冯自由《毕永年削发记》，毕永年，湖南长沙人，少读王船山遗书，隐然有兴汉灭满之志。及弱冠，与谭嗣同、唐才常相善。谭后 在京任军机章京，毕永年始终坚持“非我种类，其心必异”之说，往来于汉口、岳州、长沙间，与哥老会诸首领谋匡复事业。毕永年赴日后，求谒孙文于横滨，加入 兴中会。因唐才常在上海力主保皇，原支持革命之会党（杨鸿钧、李云彪、辜天佑、辜鸿恩、张尧卿等）得到保皇党经费，纷纷改变立场。毕永年劝唐才常与康有为 断绝关系，唐坚不从。“永年受种种刺激，且以会党诸友见利忘义，不足共事，遂愤然削发，自投普陀山为僧”，毕永年出家后，法名“悟玄”，曾贻书平山周，有云：“自得友仁兄，深佩仁兄意气宏重，常思运雄力为敝国拯生灵，可谓天下之至公者矣。第惜吾中国久成奴才世 界，至愚且贱。盖举国之人，无不欲肥身赡利以自利者，弟实不愿与斯世斯人共图私利，故决然隐遁，归命牟尼。”据冯自由说，毕永年“其后不知所终”。但经杨 天石考证，毕永年之出家，因受湖南籍同乡紫林和尚之影响，但他“没有当几天和尚，又跑到上海，和唐才常一起，筹组正气会”。唐在上海开设富有山堂，毕被推 为副龙头，积极联络在湖南举事，并曾南下福建、广东，联络会党。紫林和尚原为革命志士，因躲避清廷追捕遁入佛门，但仍与哥老会头目有联系，支持毕永年之活 动。惠州起义失败后，毕永年回广州，卖掉西服，着上僧装，和紫林和尚一起到白云山隐居。1902年1月，逝世于惠州罗浮山寺，享年32。
铁禅（1894－1945）：番禺下茅人，善拳技，能诗、能书、能画，清光绪10年曾在黑旗军刘永福部下做过幕僚。回粤后，家居赋闲，以书画自 娱。因遭甲午大疫，妻、子相继死亡，遂入六榕寺削发为僧。辛亥革命前，铁禅结识孙文，同情并支持革命。六榕寺在戊申广州之役时，是策划革命活动总机关底下8个分机关之一，孙文曾在六榕寺内召开秘密会议，铁禅因而 与胡汉民、汪精卫、戴季陶等国民党要人相识并有交往。中华民国成立后，铁禅在广州组建广东省佛教总会，任会长。孙文辞去临时大总统之职南返广州时，铁禅迎 孙文至六榕寺，得孙文赠予《平等自由博爱》和《阐扬佛教》两匾。另白云山双溪寺主持蟠溪和尚，铁禅独与之友，因他能协助埋葬七十二烈士遗体，对革命亦有 功。
除了上述几个例子，辛亥革命时有些寺院是革命党人的后勤中心，有些寺院还组成僧军，实际参与革命活动，如武昌首义时汉阳归元禅寺。归元禅寺位居战略要地，一度是民军战时总司令部和粮台、后勤机关所在地。
1911年11月3日，黄兴在武昌就任中华民国军政府战时总司令，当晚率总司令部人员进驻汉阳西门外昭忠祠，昭忠祠在归元禅寺南侧，属禅寺范 围。革命党人在寺内设粮台，以王安澜为总办，掌军粮发放，胡祖舜负责军资弹药，也驻扎在寺内。在归元禅寺后勤行动中，按炮弹、枪弹、粮食、器材编为四个大 队，每对有辎重兵三五十人，从寺本部至琴断口沿线，每隔半里至1里间，设一兵站。后民军兵败，来不及撤退存放在归元禅寺的粮食和军需品，放火焚之，此为该 寺遭辛亥兵燹之内幕。
据1911年11月12日上海《民立报》所登短讯一则云：湖北军政府“军务部有某志士，见武汉和尚甚多，特组织和尚队一营，现在报名，投效者实 繁有徒，将来必有特别妙用也。”归元禅寺僧众中，有不少人脱掉僧衣，义无反顾地加入到民军队伍里，为创建共和浴血奋战。除武汉地区，革命蔓延到上海、宁 波，各地僧众亦有组织僧军参加革命军者。上海的一支，且曾实际参加攻南京的联军，率领者为灵隐的玉皇方丈（却非）。绍兴亦编成数百人，以谛闲法师为统领，开元寺僧铁岩副之。另在上海，平桥路清凉寺住持释清海、大南门海潮寺住持释应干，鉴于民军饷项不足，特发起普利水陆筹饷善会，建水陆道场49昼夜，香火所 得，悉充军饷。
“革命和尚”释太虚
在参与辛亥革命的僧人中，释太虚是一极特殊的案例，太虚除参与政治性的革命活动外，也将革命精神贯注到他一生所戮力的佛教改革事业上。据他自 述：“偶然的关系，我与许多种的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命热情，在辛亥革命的侠情朝气中，提出了教理（学理）革命，僧制（组织）革命，寺产（财产）革命的口号。”
早在1908-1909年间，释太虚因读到华山所携康有为《大同书》，谭嗣同《仁学》，严复《天演论》、《群学肆言》，章太炎之《告佛子书》和 《告白衣书》，及吴稚晖、张继等在巴黎所出《新世纪》上介绍有关托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等影响，而有以“佛学救世之宏愿”，“一转先之超俗入真而为回 真向俗”。
1910年正月，太虚应栖云之邀到广州，栖云与革命党人往还，谈革命殊为激烈。太虚一方面住居僧寺，以宣扬佛学及发表诗文，与官绅学界士大夫交 游；又因栖云移寓省城浮印寺，所交党人粗豪放浪、横蛮诡怪者无所不有，太虚与之往返甚密，常参预各种秘密集会，太虚自己说：“令我煅炼敢以入魔，敢以入险 的勇气豪胆者，亦由于此。”可见革命同志对他的性格，是有所影响的。太虚在广州，交由潘达微、莫纪彭、梁尚同等，大抵都是新闻记者，他们的思想，比较倾向 社会主义或无政府主义，常常提供托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克斯等人的译作给太虚。其间，太虚又读到章太炎《建立宗教论》、《五无论》、《俱分进化论》等，太虚乃有“由君宪而国民革命，而社会革命，而无政府主义”政治思想之产生。
1911年3月29日，广州之役，党人殉者，丛葬于黄花岗。太虚哀之，作《吊黄花岗》七古，其初四句云：“南粤城里起战争，隆隆炮声惊天地！为 复民权死亦生，大书特书一烈字。”4月，太虚以广州革命失败，急退双溪寺住持，时官厅侦查党人甚急。后来栖云为官方所捕，于栖云处得太虚吊黄花岗诗，官方 以为太虚还担任双溪寺住持，发兵围白云山，时太虚匿居潘达微之平民报馆。太虚吊黄花岗七古，曾刊载于粤、港、沪各报，有以“阿弥陀佛的革命”标题者。太虚 因只有一首诗之嫌，别无其他物证。清乡督办江孔殷曾与太虚以诗相契，大力为向粤督张鸣岐开脱，加上汪萃伯、盛季莹等官绅为之疏解，太虚得以从容离粤返沪。
此时，太虚对于佛教改进的思想，随着革命情势，逐渐地留意到：怎样根据佛教真理，以适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来。太虚在上海 时，江亢虎宣布中国社会党党纲，太虚应之。民国元年，太虚与仁山等，在镇江金山寺召开佛教协进会成立会，有“大闹金山”事件，震动佛教界。释印顺说：“金 山兴学，固出自仁山主谋；而大师（指太虚）当时，实以革命手段出之者。”这也难怪时人会将他和章太炎，合称为革命党的“二太”。
当时佛教界，有太虚领导的佛教协进会及寄禅（八指头陀）领导的中华佛教总会，各省占寺夺产之风甚盛，道阶为北京法源寺住持，文希也在北京，邀寄 禅赴北京。值内政部有提拨寺产之议，寄禅力争，回法源寺而殁。上海各界在静安寺召开八指头陀追悼会，太虚在会上宣说佛教协进会要旨，演说佛教的学理革命、财产革命与组织革命，以抒悲愤。《佛学丛报》为文抨击，太虚作《敢问佛学丛报》以驳难，亦为辛亥革命中佛教波澜的尾声。
他对中国传统佛教有不满的宣示，这和他曾经从事革命活动的经历大有关系。太虚提出佛教三种革命：
一、教理革命，太虚认为今后佛教应多注意现生的 问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。
二、教制革命，关于佛教组织，应改善僧制。
三、教产革命，寺院财产要使成为十方僧众公有——十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习，以为供养有德长老，培育青 年僧材，及兴办佛教各种教务之用。太虚所提佛教三种革命是近代佛教史上的一项创举，对往后佛教发展极具开创意义。
太虚在近代中国与中国佛教中，确乎是有过一番的革命言论与行动的，所以一般人常称他为“革命和尚”。民国3年9月，太虚到普陀山闭关。从政治革 命的立场说，是离开了革命；但从他自己的立场说，他并不稍移其“以佛法救世的立场，只觉中国政治革命后，中国佛教也需经过革命而已”。政治革命与佛教革命 在太虚，不是背道而驰的两件事。
由于“革命和尚”释太虚在佛教界推动的影响，以及在日后革命风潮的激励，许多佛教刊物也加入宣扬革命的行列，如出版于民国15年2月的《楞严特 刊》第2期，在封面页上就有如下口号：“革命是佛的素志！”“自由平等是佛的主义！”“扫除恶魔是佛的宗旨！”第12期的口号为：“打倒反对佛非宗教 者！”“扫除佛的宗教贼！”“颠覆宗教式的组合！”第13期注销《武汉解放被压僧尼运动执行委员会宣言》中强调，僧尼处现今时代，要是完全不耕而食，不织 而衣，不工而居，不学而得安乐，“不革命而享幸福”，无论神通如何广大，佛法如何妙好，总是难使人信仰。并标列口号云：“解放被压迫僧尼即是打破地狱饿鬼 畜生！”另《武汉佛化新青年会对于中国佛教革新宣言》中也说：“现在20世纪，是大革命的时代，宗教也是要彻底革命的！而佛教也是要彻底革命的，如何革法 呢？就是要推翻三千年的帝国式、宗教式、偶像式、迷信式，虚伪粉饰的旧佛教，而开大乘方便的新佛化！推翻三千年帮助皇帝、王公大臣、军阀、贵族、资本阶 级，宣扬公德的旧佛教；而开平民社会作工作农和合无争，统理大众，一切无碍的大乘方便新佛化！推翻旧时为帝王利用鬼术神权，迷惑妇女，麻醉人民的旧佛教； 而开为人类，说人话，做人事的大乘方便新佛化！推翻被强权愚弄、收买、虚伪的腐败催眠的佛教，间接吃人，非人道奴隶的佛教！”
北伐期间，革命风潮盛行，尤其在民国16年，国共分裂后，革命空气仍极浓厚，大有不革命不能生存之概，所以僧众也觉得有革命的需要，曾受过僧教育的僧众都以为：佛教不革命就不能适存，非来个佛教革命不可。可是只有空论而无系统的组织行动，甚至有离开了佛教立场，成为俗化以革掉佛教整个生命的；也 有以佛教没有办法，随着旧势力而意志消沉的。当时太虚曾写了一篇革命僧的训辞，认为：“中国的佛教革命，决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺，若抛弃了僧 寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险。”太虚还举出其中弊病及佛教革命俗化的危险，并指出一个佛教革命的根本 办法。太虚说：“在民国十六七年间，全国都充满了国民革命的朝气，我们僧众也有起来作佛教革命行动的。”
结论
表面上看来，革命与佛教，似乎应该是水火不兼容，但实际情况却是，有些革命党人在进行革命行动时，吸收了不少佛教教义，作为思想武器；有些革命 党人非常重视对佛教人士的联络，争取他们支持革命；某些佛教人士，也积极参与革命。佛教不是一个只关心自己生死的狭隘修行者，只重视来世的理想主义者，出世不离世，重视现实关怀，才是佛教之所以能立足于世的根本。这可由本文所叙佛教与辛亥革命的关系中可以看出。
伴随着20世纪初政治革命的萌动，在儒释道三教中，儒（家）教成为被革命的对象，道教则处于衰败之中，无法受到社会关注，具有革命资格的是佛 教，佛教与近现代政治革命风潮结下不解之缘，也因此呈现出它在中国社会近现代转型过程中应有的现代性问题。佛教徒参与革命，也有佛教经典之依据。
就中、外佛教史来看，也曾出现过“僧兵”，中国之嵩山少林寺及日本安平后期之净土真宗与日莲宗可为例。少林寺僧兵始于隋末，有以昙宗等13武僧 为首的僧兵助李世民生擒王世充侄王仁则之事；宋徽宗时，河南尹范致虚任僧人宗印为宣抚司参议官并节度军马，宗印把武僧组成一支名为“尊胜队”之军队去抗击 金兵；元朝建立，少林寺是元廷的忠实卫士，元朝末年，少林寺曾组僧兵反击红巾军；明嘉靖年间，少林寺僧兵曾参与对抗倭寇的战斗。至于日本史上的僧兵，由于 日本佛教拥有鲜明的宗派意识，从安平后期到江户时代之前，一些较大的宗派还拥有武装，如：净土真宗之“一向一揆”，本愿寺是各地真宗本愿寺教团系统武装斗 争的指挥中心；日莲宗之“法华一揆”，在京都之日莲宗，根据日莲的为了“护法”可持兵杖的教义，在寺院中备有用以自卫和向“他宗”强力“折服”的武器。战 国时期，京都内日莲宗各寺院为了防备农民起义队伍和其它宗派的武装侵袭，也有僧俗一体的武装团体。
20世纪中国史中，革命是其中的一个重大主题，辛亥革命不仅是民族革命和民主革命，而且是社会革命。尽管辛亥革命被认为是不彻底甚至是失败的革 命，但其一举推翻统制中国260多年的清王朝，结束了延续2000多年的君主专制制度，加速社会的发展，提供后人许多经验与教训，这段革命史还是很值得我们再研究与评估。
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