中国化佛教的过程是怎样的

第一篇：中国化佛教的过程是怎样的

中国化佛教的过程是怎样的

一、中国化佛教历史发展脉络

1.汉末佛教传入阶段

佛教起源于古印度，西汉未年开始传入中国时，先依附于流行于汉代的道术（方术），魏晋时，又依附于玄学。发展缓慢，仅流行于宫庭。这时的佛教学说大体上为神不灭说和因果报应说，佛成为中国传说中的天地神仙。佛教到中国，特别强调因果报应，跟中国原有的福善祸淫思想相通，传佛教者学习中国方术，以方便传佛教。魏晋时学术大变，以老庄思想为骨架的玄学流行，佛经译家即用老庄学说中的概念、词来比喻佛家经典中的名词，僧肇的般若理论是佛教中国化的典型，也是对魏经玄学的深化总结，这时的佛教活动主要是译经。

2.东晋佛教与传统文化的冲突

东晋以后，长期战乱，佛教在中国有了广泛的传播，民间信仰日益广泛和深入。中国原有文化与印度佛教文化发生了矛盾与冲突，佛教某些理论如思辨超过了中国文化，两种文化发生冲突，以南北朝时为最激烈，有政治、经济利益，有哲学和宗教论理方面的问题，出现了北方灭佛事件。一时门派众多，互相争鸣，推动了中国文化的发展。东晋未年，佛家经典越来越多，讲经论经兴起，这是中国佛教史上的大论战。

3.佛教在中国的鼎盛时期

佛教在中国经过四、五个世纪的流传，到隋唐后，达到了鼎盛时期，这时南北政治统一，国家经济发达，文化交流融合，佛教也随着异说求同求通的趋势，表现为出现中国化佛教——天台宗、三论宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗等并传播到日本、朝鲜，并在那里又产生了新的流派。到此，佛教中国化完成，提出顿悟成佛的禅宗的出现是佛教中国化的主要标志。

4.宋代禅宗教派与宋明理学

佛教到了宋代，主要流传的是禅宗，这一时期，中国佛教各宗派已走向融通，佛、儒、道之间日益相互调和，形成了宋明理学，儒学是主流，吸收了佛教的心性学说、理事理论；程朱一派吸收了华严宗理事无碍理论，建立了以理为本体的形而上学的理论体系；陆王心学，吸收禅宗心性学说，心外无物。

5.宋以后佛教的衰落期

宋代以后，佛教总的情况是大势已去高潮已过，逐渐走向衰落。佛教对中国文学、风俗、艺术有极大的影响，佛教成了中国传统文化的很重要的组成部分。尤其与中国哲学有双向的影响，而对中国文学的影响是单向的。

二、中国化佛教的特点

与印度佛教相比，简易性成了中国佛教的基本特征表现为：

1.明心见性、见性成佛。认为佛性是人的本性，人人都具先天菩提智慧，因此又能觉悟本性而成佛，众生没有成佛，就是因为迷惑，一旦万念俱灰，真智显露，就明心见性，内外彻悟、见性成佛。这派以慧能为代表，他把以心外佛变成了心内佛，把佛变成平常人。

2.顿悟成佛，与渐悟相对。提出一念觉悟，刹那成佛，以禅宗为代表。充分反映了中国佛教的简易。

3.净土宗，提出：“称名念佛”的易行道。实行称名念佛为外因，实想念佛、观想念佛为内因，内外相应，往生极乐净土佛国。

三、佛教中国化的文化意义

佛教传入中国后，受到中国固有传统思想的改造和融合，经一千多年时间，形成了独具特质的新体系。考察其过程，给我们带来极大的启示：

1.佛教文化融合中国文化

一个文化总有其不同于其他文化的特点，作为一种独特的文化存在，最基本的特征就需要保存，否则，就会成为历史的沉积，就不能推动现在文化。中国文化的特征之一是教人入世。儒家的“修、齐、治、平”和印度佛家出世大相径庭，在融合佛教过程中，中国文化的入世精神没有被外来文化改变，相反，佛教越来越走上世俗化道路。“事君事亲，也能成佛”。这是宋明理学能取代佛教的原因。说明印度佛教为适应中国的要求，不得不变形。

2.中国文化吸纳外来文化

任何一种文化与其他文化相比较，都有其不足的地方，因此，在他的发展过程中要保持活力，只有不断吸收外来活力，以滋养自己，丰富自己。中国文化因为吸收佛教等外来文化，才能壮大，更新自己，由此可见，吸收外来文化的重要性。

3.中国文化应有的包容性

由上可见，本位文化、国粹主义都是错误的，不仅有害本民族文化发展，而且会造成本民族文化的衰落。拒外更是衰落的表现。古今中外问题，困扰到现在，应该怎么办？佛教最初传入从依附方术→渗透→变形→流传矛盾冲突→ 互适交流→融合入中国文化，并不是一朝一夕的事情，中国文化融合印度佛教文化用了一千多年时间，历朝历代都体现着中国文化的包容心态。因此，我们在当今世界多元文化的背景下，应该以开放的胸怀，长远的眼光，大胆吸纳古今中外人类优秀的文明成果，才能创造出更绚烂的中国文化，实现中华民族的伟大复兴。

佛教中国化探因

1.在冲突中吸收融合任何一个外来宗教想要在新的地域传播都不可避免的要与当地的本土文化发生冲突，在冲突中互相排斥，吸收，融合。才能形成最终的稳定形态。佛教传入中国也不可避免的要经历这个阶段。

2.普遍性

但应该说，佛教的中国化既有普遍意义，又有特殊意义。普遍意义即如上所说，事实上当佛教传入泰国，越南，日本等地，也不可避免地、适度地当地化了。

3.特殊性

佛教中国化的特殊原因在于中国文化固有的强大包容力，中华民族有比较淡薄的宗教观念，而佛教传入时恰好又填补了我们古代哲学思想、性命修炼上的很多空白。在这些原因综合作用下，终于诞生了佛教中国化的结晶，儒释道三教融汇的禅宗。

编辑本段论文 ——《佛教的中国化》

一、佛教中国化概述

佛教传入中国之前，中国处在封建社会的早期发展阶段，在文化上拥有高度发达的以儒家为主体的思想文化体系。在这一思想文化体系中，对于天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教观念习俗、阴阳五行、黄老和神仙方术，也很流行。佛教作为外来宗教要在中国札根并得到发展，必须适应中国社会，与以儒家为正统的传统思想文化相结合，实现中国化。佛教具有很大的适应性，传播迅速，在经历了初传、普及和义理研究的诸阶段之后，隋唐时期形成带有鲜明民族特色的佛教宗派，标志着佛教中国化过程的基本完成。回顾这一过程，佛经翻译、宣讲佛经、佛学研究和诠释著述等，都是实现佛教中国化的几个重要环节。

二、佛教中国化过程——佛经翻译

在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。

从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的“涅槃”，译为“无为”；把通过集中精神观想佛教义理的“禅定”，译为“守一”；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理“真如”，译为“本无”。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把“真如”译为“自然”，把“无上正等正觉”译为“道”„„

正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是“有情”（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是“万物之灵”，主张“人为贵”，“天道远，人道迩”，因此不少佛经只是把“有情”、“众生”译为“人”、“人民”。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的“拥抱”音译为“阿梨宜”，把“接吻”译为“阿众?”等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的“父母所为，恭顺不逆”，“父母正令，不敢违背”等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的“君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞”，“孝事其亲”，“为天牧民，当以仁道”等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。

中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如“道”、“理”、“心”、“性”等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的“不二法门”去建立本派的理论体系的。禅宗的“心”，既可以是具有思惟功能的“心”，又可以是先天内在的自性、本性之“心”，此心可以与作为世界万有本源、本体的“真如”、“法性”、“佛性”等相通，还可称之为“理”、“道”。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。

三、佛教中国化过程——佛经宣讲

讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做“格义”。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称“事数”。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把“性空”、“真如”解释为“本无”、“道”；把“五戒”比附为“五常”等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就“实相”（即“诸法实相”）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是“惑者晓然”。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。

随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的“诸法性空”的思想认识不同，出现所谓“六家七宗”。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：

（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为“本无”。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。

（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。

（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。

四、佛教中国化过程——佛经研究及其学派

南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：

（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。

（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。

1.涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有“一切众生，皆有佛性”的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的“一阐提”（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属“孤明先发”，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出“顿悟论”。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓“以不二之悟，符不分之理”。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。

2.地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文“三界虚妄，但是一心作”中的“心”字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性“当有”（相对于“本有”，以后才有，也称“始有”），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或“如来藏自性清净心”，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。

3.摄论学派以研究南朝真谛译的印度无著所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：

（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；

（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；

（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。

因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属“妄”，属“污染分”；真实性属“真”，属“清净分”，而依他起性则本具“染污、清净”二分。《转识论》说：“能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性„„此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。”修行就是认识唯识之理，“遣境”，“空心”，使本有的净识显发。

五、佛教中国化过程——诠释著述

在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为“心”以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为“相”，为“用”，修行的要旨是直探心源，舍染返净。

在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用“天”、“天命”或“元气”来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。

六、佛教中国化过程——中国佛教宗派形成

佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：

（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的“不二法门”，提出现象与本体圆融无碍，“真俗不二”，“体用相即”的佛教哲学。

（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。

（三）发挥“真俗不二”，“即烦恼是菩提”的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出，寄坐禅于日常生活之中，说“平常心是道”、“不修不坐，即是如来清净禅”等，在宋代以后影响更大。

（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。

（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以“释”为姓的大的家族，僧尼自称“释子”，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。佛教中国化的影响

佛教的中国化对中国的说唱文学、小说和诗歌同样产生了重大影响。自南北朝以来，佛经的宣传有传读、梵呗、唱导三种形式，这是中国说唱文学之滥觞。中国的诗歌也与中国化佛教有密切关系。金代元好问说：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”诗人受禅的影响，以禅助诗，以禅入诗，以禅喻诗，都大大深化了诗歌艺术的创作与审美。其中唐代王维以山水示禅境，最为杰出，有“诗佛”之称，苏轼赞其为“诗中有画”。

佛教的中国化还对中国的文学理论产生了重要影响。这主要是现量说，境界说和妙悟、神韵说。所谓现量说，是清代王夫之用新因明中的现量、比量的论述所提出来的文学评论理论。“因明”，“因”为理由，“明”为学问。王氏说：“现者，有现在义，有显现真实义，现在不缘过去，作影现成，一触即觉，不假思量计较，显现真实，乃彼之体性本自为此，显现无疑，不参虚妄。”他并以“长河落日园”、“隔水问樵夫”的诗句为例，以说明作诗要即景会心。所谓境界说，亦即意境说，是指性情景交融的艺术境界。“境界”同样是一个佛教名词，如“了知境界，如幻如梦”，“我弃内证智，忘觉非境界”。唐代王维提出诗有物境、情境、心境说，清代王国维则进一步提出境界说。王氏认为“境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界”。所谓妙悟、神韵说，前者源于严羽之《沧浪诗话》，后者则为清代王士祯提出。其中妙悟说与佛教思想渊源最深。明代胡应麟说：“禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理；诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。

第二篇：浅谈佛教中国化的原因

浅谈佛教中国化的原因

佛教是外来宗教，它起源于公元前六世纪至五世纪的印度，相当于我国的春秋时代，至今已有2500多年的历史。佛教是人类历史上最宏大的神学唯心主义体系，因而成为世界三大宗教之一，自佛教产生后逐渐东传，后兴盛于东亚和东南亚各国。在我国的传播也极为广泛，对我国古代思想文化有重大影响，同时它也逐渐被中国化。佛教传入对中国社会产生了极广极深的影响，这一点是不容置疑的，但我们也应注意到后来在中国传播甚广的佛教流派以远非印度传统的原佛教，它已深深的中国化了。无论是禅宗还是净土宗，都与中国传统的儒家思想紧密的融合了。所以我们若想对佛教中国化的原因进行分析则必须先对中国传统文化深层次中的独特因素进行剖析。中华民族是一个对宗教信仰不十分热忱的民族。现代大儒梁漱溟先生在其«中国文化要义»一书的第六章开头的引注中有这样一段精彩的论述：“中华民族是世界一切古文化民族中，唯一生长于温带而非生长于热带的民族。中国文化不起源于肥饶的扬子江流域或主将流域，而起源比较贫瘠的黄河平原。原始的中国人，无论是西方入侵，或是土著开化而来，总之有史之初他们所处自然环境，是比较清苦的。这里没有像尼罗河流域那样定期泛滥，亦没有像恒河流域那样丰富的物产。黄河大约在古代已经不断的给予两岸居民以洪水的灾害。西北方山脉高度，挡不住沙漠吹来的冷风。人类在洪水期间，就只好躲到山西西南部的高原里去，和毒蛇猛兽争山林之利。黄河既然不好行船，因此交通比较困难，知识交换的机会较少。人们需要终日胼手砥足，才能维持他们的生活，因此没有余暇以骋身外之思。像埃及和印度那样宏大的宗教组织和哲理，以及由宗教所发生想象丰富的神话文学，不能产于中国。中国原始的宗教，大抵是于人事有关的神砥崇拜及巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代中国“人”的观念。中华民族是第一个生在地上的民族；古代中国人的思想眼光，从

①未超过地上的现实生活，而梦想什么未来的天国”。同时在钱穆先生的«中国文化史导论»中，先生论述到：“中国传统文化，一到先秦时期，本已超越宗教需要。人生理想，已可不赖宗教信仰而完成。同时，从某种意义上来说，儒家思想是可以代替宗教功能的，它是一种现实人生的新宗教，它也已具有了宗教教义中最普遍最重要的“慈悲性”和“平

②等性”，他亦具有宗教家救世救人的志愿与能力。所以长期受这种传统思想影响的中国人，对现实现世十分关注，而不象西方或其他民族那样竭力去探讨死后灵魂永生的问题。英国著名汉学家道格拉斯曾说：中国人不需要宗教，而是他们已经受教于儒学，这个观点也与梁启超先生的观点是一致的。同时辜鸿铭先生在其«中国人的精神»一书中也谈到

③了：儒学的伟大之处也就在于此，儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教。儒家思想指示着大家向天下太平和世界大同的理想境界趋赴。而一但这种现时人生可有的理想境界消失，如王室腐化，社会**，人心无寄托，无安慰，则自然要转到未来世界与空中天国去，这便是中国人感觉到宗教需要的最大理由。而印度佛教则适于此时传入中国。佛教思想中的慈悲与平等观，是与中国传统观念最相融洽的。所以佛教在中国广泛的传播开来。但我们也应知道，一但政治局面安宁和平静下来，人们生活有保障起来，则宗教便会失去其生长的土壤。因此随着隋唐时期中国政治局面的平复和渐趋繁荣，佛教的传播便不如魏晋南北朝时如此兴盛。中国社会之日常人生，再又宗教庙宇里的厌世

④绝俗，严肃枯燥，而回到日常生活自然活泼的天趣中来。所以如果佛教如果想在中国继续生存下去，中国化是其唯一的道路！这是站在佛教立场上比较主观层次的原因。接着，我们从更重要的方面即中国文化之包容、博大精神层次来剖析佛教中国化的原因。中国人对外族与文化，常抱一种活泼广大的兴趣，常愿接受而消化之，用外面的新材料来营养自己的旧传统。中国人常报着一种天人合一的大理想，觉得外面一切异样的新鲜的所见所闻，都可融会协调，和凝为一。这是中国文化精神最主要的一个特征。所以我们可以说在中国史上没有不可容忍的宗教战争，魏晋南北朝时佛教新信仰的传入只扩大了中国思想领域之新疆界，在中国文化史里只有吸收、融合、扩大！我们从佛教在中国的传播过程来看便不难明白这一点。在印度，佛教以小乘（注重度己）为正统，而大乘（注重度人）为闰位。但在中国，先是小乘传入中国，可推行时期甚短，西晋之后即大乘盛行。在印度处起，与小乘对抗的激烈，以至与小乘诋毁大乘者，在中国则几乎不存在，一开始便是二乘错杂输入。从这两点看来，难道这不正体现出中国传统文化虚心、博大、融合的一面吗？以儒家思想占统治地位的中国传统思想文化，在先秦时期便已定型成熟，成为千年来中华民族实际受用者。其实儒教是一个大宗教，为中华民族提供信仰。梁漱溟先生的«中国文化要义»中谈到：所以其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。惟以此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族⑤迭入而先后同化不为碍。所以，不仅佛教，就是后来的基督教、伊斯兰教等等，试问：这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置，非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突而且精神一致。其实，我们甚至可以说：“两晋、南北朝时的高僧若论其内心精神，我们不妨叫他们是一种[变相的新儒家]。他们研寻佛学，无非是想把他来代替儒家，最人生最高真理之指导。他们还是宗教的意味浅，而教育的意味深。个人出世的要求淡，而为大众救济的要求浓。因此在东汉末年及三国时代，佛教尚不失其一种宗教的面目而流传在社会下层的。一到两晋以后，佛教便转成一种纯真理探求与纯学术思辩的新姿态而出现。此后印度佛教便在中国文化园地上生根结果，完全⑥成为一种中国化的佛教。佛教中国化的标志是唐代形成的各佛教宗派，其中禅宗是中国佛教中流传最长影响最大的宗派，是典型的中国佛教了，禅宗使佛教教理更加中国化了，中国人更把佛教教理完全应用到实际人生的伦常日用方面来，抛却清规戒律，讲顿悟成佛了。这不在是印度原来的佛教了，它被完完全全中国化了。因此中国文化的同化作用是佛教中国化的根本原因。以上便是我结合一些大学者的作品做的一些思考。总之，中国文化博大精深，弘扬光大他是我们每个中国人的义务和责任！愿我们的祖国更强大！

参考书目： 钱穆 «中国文化史导论» 辜鸿铭 «中国人的精神» 梁漱溟

«中国文化要义» 注：

①：«中国文化要义» 上海世纪出版集团 2005年版 85⑤：«中国文化要义» 上海世纪出版集团 2005年版 91页 ②：«中国文化史导论» 商务印书馆 1994年版 138页 页 ③：辜鸿铭 «中国人的精神» ⑥：«中国文化史导论» 商务印书馆 1994年版 149页

④：«中国文化史导论» 商务印书馆 1994年版 168页

第三篇：佛教传入中土及佛教的中国化

佛教传入中土及佛教的中国化

佛教创始人

• 佛教创始人释迦牟尼，本姓乔达摩，名悉达多。释迦是其种族名，意思是能；牟尼意思是“仁”、“儒”、“忍”、“寂”。释迦牟尼合起来就是“能仁”、“能儒”、“能忍”、“能寂”等，也即是“释迦族的圣人”的意思。

• 释迦牟尼生于公元前565年，卒于公元前486年，大约与我国孔子同时代。他是古印度北部迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）的王子，属刹帝利种姓。

• 据佛经记载，释迦牟尼在29岁时，有感于人世生、老、病、死等诸多苦恼，舍弃王族生活，出家修行。35岁时，他在菩提树下大彻大悟，逐创立佛教，随即在印度北部，中部恒河流域一带传教。年80在拘尸那迦城逝世。• 他弟子很多，据传有五百人，其中著名者有十人。

• 母亲梦象受孕、七步莲花、姨母抚育、出游感苦、夜别妻儿、夜渡凡尘、削发更衣、面壁静心、六年苦行、牧女献糜、树下静悟、魔女炫媚、众魔败阵、大悟成佛

• 释迦牟尼在菩提树下趺坐四十八天，已是十二月初七日，这天晚上，天朗气清，惠风和畅。他默坐金刚座上，示现种种禅定境界，遍观十方无量世界和过去世现在世未来世一切事情，洞见三界因果，十二月八日凌晨，明星出现天上，他豁然大悟，得无上大道，成为圆满正等正觉的佛陀。

佛经上说，释迦牟尼成佛之时，大地震动诸天神人齐赞，地狱饿鬼畜生三道的许多苦厄，一时体息，天鼓齐鸣，发出妙音，天雨曼陀罗花，曼殊沙花，金花、银花、琉璃花、宝花、七宝莲花等。

至此，释迦牟尼已成就菩提道果，遂开始教收徒，传授他所证悟的宇宙真谛。• 鹿苑传教、佛陀收徒、佛陀说法、佛陀省父、重见妻儿、採花献佛、佛化无恼、佛度猎人、驯服醉象、收比丘尼、不蓄金银、象猴得渡、普渡众生、佛说前生、双林灭度、佛光普照、佛教圣迹

• 释迦牟尼八十岁时，一日到了拘尸那伽城外娑罗双树林间，这地方四面各有两株娑罗树，枝枝相对，叶叶相映；中间绿草如茵，上下野花如锦；香气四溢，清幽宜人。•

佛陀命阿难在双林中设席铺床，然后头北面西，右胁着席，叠足安卧，中夜之时，他对弟子说完最后的遗教，便默然无声，安祥圆寂。

释迦牟尼双林灭度后，他的出家弟子和世俗弟子们无不泫然流涕。皆纷纷从四面八方赶来，瞻仰佛的遗容，缅怀佛的功德。七日后，由大弟子摩诃迦叶主持了葬礼，在拘尸那伽城天冠寺举火焚化。薪尽火灭，摩诃迦叶取出舍利（高僧遗体焚烧后留下的珠状物），分为分份，用净器装盛，分送八国造塔供养。

• 释迦牟尼静坐菩提树下得大觉悟后，创立了佛教基本教义，他广收门徒，组建僧团，度人不计其数，总计其一生，说法四十余年，谈经三百余会，功德无量。

• 自他灭度后，佛教弟子多次聚集，追述他所教的学理，编集成卷帙浩繁的大藏经。

• 他的生平事迹，也随着佛教在亚洲地区的传播而流传开来，并逐渐被后人赋予神秘的色彩，他本人也被神化为法力无边的佛祖。• 我国汉族地区人们习俗上称他为如来佛，如来，是佛的十种称号之一，“如”即“真如”，指佛所说的“绝对真理”，循此真如达到佛的觉悟。• “如来者，乘如宝道来成正觉，故曰如来”。

• 大乘佛教认为有许多佛，故如来并不一家专指释迦牟尼。

一、佛教传入的时间 中国佛教协会编《中国佛教》举了11种佛教入华的传闻。

分别有：三代以前伯益己知有佛说、周昭王佛法己来说、孔子深知佛为大圣说、战国燕昭王时传入说、沙门释利防等18贤者赍经来化始皇说、汉武帝时休屠金人说、张骞通西域始闻说、东方朔劫烧说、西汉成哀时刘向叙列仙说、汉哀帝元寿元年博士弟子景庐受大月氏王使臣伊存口授屠经说、东汉明帝求法说等。

举例1，劫烧

• 晋干宝《搜神记》卷一三：“汉武帝凿昆明池，极深，悉是灰墨，无复土。举朝不解、以问东方朔。朔曰：„臣愚，不足以知之。可试问西域人。‟帝以朔不知．难以移问。至后汉明帝时，西域道人人来洛阳。时有忆方朔言者，乃试以武帝时灰墨问之。道人云：„经云：“天地大劫将尽，则劫烧。”此劫烧之余也。‟乃知朔言有旨。”

劫灰

《梁高僧传》卷一《汉洛阳白马寺竺法兰》：“昔汉武穿昆明池底得黑灰。问东方朔，朔云不委，可问西域人。后法兰既至，众人追以问之，兰云：世界终尽劫火洞烧，此灰是也。” 例2，景庐受经说

• 汉哀帝元寿元年博士弟子景庐受大月氏王使臣伊存口授浮屠经说。例3，学为浮屠，斋戒祭祀说

• 《后汉书·楚王英传》：英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀。八年，诏令天下死罪者入缣赎。英遣郎中令奉黄嫌、白鱿三十匹诣国相曰：“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送嫌帛，以赎想罪。”国相以闻，诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。何嫌柯疑，当有悔吝?其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛撰。”因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。

例4，汉明帝感梦求法说

• 东汉明帝（后汉第二代皇帝）永平年间感梦求法说。结论：

• 佛法在东汉传入是不争的事实。

• 《四十二章经序》：昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前，意中欣然，甚悦之。明日问群臣：“此为何神也?”有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。”

佛教传入中国的时间还应更早些，其确切时间，应再往前推至西汉末年左右。

佛教有北传南传两路

• 北传是经中亚细亚传入中国内地，再经中国传入朝鲜、日本、越南等地；一条是传入我国西藏地区，形成了藏传佛教;• 南传入斯里兰卡，再传入缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国，以及我国云南的傣族、德昂族、布朗族等少数民族地区。

二、佛教介绍

• 相传约在公元前6到5世纪，古北印度迎毗罗卫国净饭王的儿子释迎牟尼创立了佛教，公元前3世纪印度孔雀王朝的阿育王统治时期，佛教开始从南亚次大陆以南北两条路线向其他国家传播。其中佛教向北传入大夏、安息以及大月氏，并越过葱岭传入中国西北地区。

佛教的经书是由最早的佛陀入灭之后，由佛弟子结集的，当时分在王舍城外灵鹫山的窟内和窟外分别结集。五百阿罗汉在窟内，上千比丘在窟外；故此成为后期的上座部和大众部两支。上座部即现在的泰国、斯里兰卡、缅甸为代表；大众部发展成大乘佛教，以中国为代表。• • 印度佛教经历了原始佛教阶段之后，又依次经历了部派佛教、大乘佛教和密教三个发展阶段，最终分成了大乘佛教和小乘佛教。

• “乘”指运载工具，比喻“普度众生”，从现实世界的此岸到达“悟”的彼岸。• 大乘强调一切众生皆可成佛，自利、他利并重； • 小乘主张自利、自度，即自我解脱。

• 北传佛教以大乘为主；

• 南传佛教主要是小乘上座部佛教。

佛教的基本教义

• 主要是：缘起、法印、四谛、八正道、十二因缘、因果业报、三界六道、三十七道品、涅盘，以及自成一体的密宗法义等。

• 缘起论即阐释宇宙万法皆由因缘所生起之相状及其原由等教理之论说。

• 缘起论是佛法的代表，是佛教与世界上其它宗教或古今任何哲学流派相区别的根本特征。

• 以缘起论为根本教理，逐渐发展出业感缘起、赖耶缘起、真如缘起、法界缘起、六大缘起等一系列缘起论系统教说

• 缘起论以“法印”为基础，以“十二因缘”、“四谛”、“八正道”为中心思想。

• 大乘佛教以诸法实相作为法印，称一实相印。

• 所谓诸法实相，指一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理，此系佛陀觉悟之内容，本然之真实。

• 佛教认为，世俗认识的一切现象均为假相，唯有摆脱世俗认识才能显示诸法常住不变之真实相状，故称实相

四谛又作四圣谛

• 谛，意为真理或实在。四谛就是：苦、集、灭、道。• 苦谛，即把现世看成是痛苦的，人生充满着苦。

• 集谛，即把苦恼产生的原因，看成是起源于人本能的欲望（色、声、香、味、触五欲）。• 灭谛，即相信苦恼的根源——“五欲”，是可以完全消除的，每个人都可以得到“解脱”而成佛。

• 道谛，即相信有一条可以使人解脱的途径。

•（1）苦谛：指三界六道生死轮回，充满了痛苦烦恼。

•（2）集谛：集是集合、积聚、感招之意。集谛，指众生痛苦的根源。谓一切众生，由于贪、瞋、痴等造成种种业因，从而感招未来的生死烦恼之苦果。

•（3）灭谛：指痛苦的寂灭。灭尽三界烦恼业因以及生死轮回果报，到达涅盘寂灭的境界，称为灭。

•（4）道谛：指通向寂灭的道路，主要指八正道。佛教认为，依照佛法去修行，就能脱离生死轮回的苦海，到达涅盘寂灭的境界。

八正道

八正道又叫八圣道，即合乎正法的八种悟道成佛的途径。包括：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，即要求人们按照佛教的教义来观察、思考、说话、行动和生活。

•（1）正见：正确的见解，离开一切断常邪见。

•（2）正思维：正确的思维，离开一切主观分别、颠倒妄想。

•（3）正语：正确的言语，也就是不妄语、不慢语、不恶语、不谤语、不绮语、不暴语，远离一切戏论。

•（4）正业：正确的行为活动，也就是不杀生、不偷盗、不邪淫等，诸恶莫做，众善• 奉行。

•（5）正命：正确的生活方式，即远离一切不正当的职业和谋生方式，如赌博、卖淫、看相、占卜等。

•（6）正精进：正确的努力，去恶从善，勤奋修行，不懒散度日。

•（7）正念：正确的念法，即忆持正法，不忘佛教真理，时时以惕励自己。

•（8）正定：正确的禅定，即专注一境，身心寂静，远离散乱之心，以佛教智慧去观想事物的道理，获得人生的觉悟

• 所谓十二因缘，就是：无明，行，识，名色，六入，触，受，爱，取，有，生，老死。这十二个环节一环套一环，顺逆都互相缘生缘灭，故称十二因缘。

•（1）无明缘行：无明，指众生对佛法真理、对宇宙人生真相的无知状态。正因为无知，由此产生行，即盲目的冲动，亦即意志活动。

•（2）行缘识：正因为有意志活动，因而产生心识，识即精神活动，指按照意志活动投生后产生最初的意识。

•（3）识缘名色：由于心识活动而形成精神和物质的胎质。名，指概念，精神方面；色，指色质，物质方面的形体。

•（4）名色缘六处：六处，又称六入，在此指六根，即眼、耳、鼻、舌、身、意等感官和认识器官。这时，胎质逐渐成熟，即将诞生。

•（5）六处缘触：触指接触，指胎儿出生后，六种感觉和认识器官与外界接触。•（6）触缘受：受即感受、接受，由于身心逐渐发育，六根与色、声、香、味、触、法六境接触频繁，而产生相应的或苦或乐、或不苦不乐的感受。

•（7）受缘爱：爱指爱欲、贪爱，随着年龄的增大，在不断感受的基础上产生分别心，有了爱恶之情。

•（8）爱缘取：取即执着、追求，正因为有了贪爱，到了成年以后，爱欲强盛，开始对外界执着追求。

•（9）取缘有：这里的有，指思想、行为所产生的难以抹掉的后果，即业，分为善、恶、无记三种性质的业。由于执着，造下了种种业。

•（10）有缘生：正因为有了业，这种业必然产生未来的果报，使人在死后重新投胎受生，从而导致来世的再生。

•（11）生缘老死：有了生则必然招致老、死。这样，十二个环节辗转不断地生死轮回，互为因缘，即是十二因缘。由此可见，众生之所以有生死轮回种种痛苦烦恼，根源在于无明，即对生活真实的无知。反之，只要破除无明，就可以灭除生死轮回的痛苦而获得解脱。佛说：“无明的起源不可见，不可假定在某一点之前没有无明”；但同时，佛又说：“凡是真正见到苦的，必也见到苦的生起，必也见到苦的止息，必也见到导致苦的止息之道”。

三、佛教的中国化 两汉佛教依附黄老道

• 佛教最初从黄老学说中寻找突破口，借助于两种思想表面上的相似之处以及国人对佛文化的“误读”来为自己寻找安身立命的依据，早期的佛教传播者自觉不自觉地采取了一条依附黄老学说的传播途径。

• 安世高于桓帝建和二年译出佛经95部，115卷，其中《安般守意经》、《阴持入经》最为有名。前者讲“守意”方法叫“安般”，“安”指入吸，“般”指出息，和黄老道术所讲的食气吐纳的方法没有什么区别。

• 佛法“五蕴”与中国自秦以来流行的“元气说”拉扯在一起，以“元气”为根本，说“元气”即“五行”，“五蕴”。大乘般若学的基本理论是“缘起性空”，即世俗认识和面对的对象，都是虚幻的，惟有“般若”能超越世俗之见，把握诸法真如。这一理论的初始阶段，也采用道家的基本概念“无”来表示；般若学讲无相、无生，也与道家的无名、无为十分相似。

魏晋佛教依附于玄学

• 魏晋时期，**的局面使得社会矛盾日益尖锐，原有的儒家经典学说，即所谓的“经学”不能解决实际问题，统治地位日渐削弱，而逐渐为以老庄思想为骨架的玄学所代替。其理论特点就是用老庄的思想去诊释儒家的贬易经》和《论语》，从而在儒、道两家学说的综合中探求保持儒家道德标准的新形式。玄学所讨论的中心问题是“本末有无”的问题，而般若学的中心问题为“空、有”问题，与玄学十分相近。所以到东晋，般若学往往用“格义”或“连类”的方法来解释佛教思想。

• 冯友兰在其《中国哲学史》中写到:“佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释，这种方法叫格义，即用类比来解释。”而所谓“连类”就是用佛教比附老庄思想。

佛教的独立

• 自东汉时传入中国后，经过逐渐的适应，缓慢的流传，到东晋十六国时趋于繁荣，南北朝时出现了众多的学派，隋唐时形成了八大宗派：天台宗、三论宗、华严宗、法相宗、律宗、密宗、净土宗、禅宗，佛教进入了鼎盛阶段。

四、藏传佛教

• 藏传佛教是中国佛教的重要一支，因主要在藏族地区形成、流传和发展，是西藏语系佛教，故名。

1，喇嘛

• 喇嘛教是对藏传佛教的俗称，“喇嘛”是藏语音译，意为“上师”，是对僧侣的尊称。2，西藏特色

喇嘛教是公元7世纪传入我国西藏地区的印度显密两宗大乘佛教与当地土著宗教本教经过长期的相互斗争，互相融合而形成的具有西藏地方特色的一种新型佛教。

3，主要教派

• 藏传佛教形成后，不断分化演变，到11世纪中期，形成了无数教派。如噶当、稀解、觉囊、郭扎、夏鲁等等，而宁玛、格鲁、萨迦、噶举四个流派流传至今，其他已消失。

**喇嘛封号的由来

• 明代，元朝蒙古势力退出中原，在漠北向西发展，占据了中亚大片地方。我国新疆、青海地区也相继建立起蒙古实力派割据政权。

• 1578年（明万历6年）藏传佛教格鲁派（也称黄教）首领索南嘉措去青海、内蒙古一带传教。他是格鲁派创始人宗喀巴的第四世传人，格鲁派**转世就是从他这里开始的。

• 索南嘉措传教期间，与土默特部首领俺答汗相会于青海湖边。俺答汗赠送他一个称号：“圣识一切瓦齐尔达喇**喇嘛”。

• “圣”在佛教中表示超出凡间；“识一切”是普遍通晓之意，认为是显宗方面取得最高成就的人；“瓦齐尔达喇”为梵文，意为执金刚，是对密宗方面有最高成就的人物的尊称；“**”是蒙语“大海”；“喇嘛”是藏语“大师”。

• 合起来就是在显宗和密宗两方面都修到最高成就的、超凡入圣而学问渊博犹如大海一样的上师。

• 而这个尊号此时仅是蒙藏代表人物私人之间的互赠，尚不具有政治及法律意义。• 俺答汗受明朝册封为顺义王。

• 索南嘉措便托俺答汗代他向明朝皇帝请求册封；他本人也向明朝宰相张居正致函，•

• • •

• 要求朝廷给他赐封。不久，明朝万历皇帝降旨，赐给他的封文中就有“**”的字样。1587年明朝政府正式承认这一称号，并派使节加以敕封。索南嘉措得此称号之始，为三世**喇嘛。1653年（清顺治十年），五世**喇嘛应清帝之邀来到北京。顺治皇帝沿用了俺答汗对三世**喇嘛的尊号，正式册封他为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇**喇嘛”，并授予金册和金印（金印刻有汉、满、藏三种文字）。从此，“**喇嘛”封号开始具有政治意义和法律效力。

1751年，清朝政府为了更好地治理西藏，又令七世**喇嘛掌管地方政权，开始政教合一。

思考题

一、佛教的基本教义是什么？

二、佛教的中国化过程对我们有什么启迪？

第四篇：什么是佛教

什么是佛教？

从“佛教”的字面意义上来讲，顾名思义，佛教是佛陀的教育，也就是佛的教导、佛的教学、佛的教诲、佛的教法。其定义是：佛教是佛陀对于九法界众生至善、圆满，以达究竟解脱的教育。或者简单地说，佛教是佛陀关于宇宙人生真谛的至善、圆满的教育。

佛教有三个极其重要的基本特征：

第一个特征是教育。所以，佛教不是宗教，也不是哲学，佛教的道理、学问超越世间哲学。世间哲学很难用科学方法去证明，而佛法如同科学一样，可以去证明，每个人可以通过佛法修行，从自己内心处证明佛教的一切真理。大彻大悟的人观一切万法，如同人眼观看太阳一样真实、清楚、明亮。

中国古代的“寺”，是佛法教育部，是国家行为的佛法教育机构。流传于东南亚的南传佛教，则承当着整个社会的全部教育任务，不仅是佛法教育，而且包括世间的一切基础教育。几乎所有的男孩，从小都到寺院出家学习佛法、语文、历史、数学等，成年后才还俗成家立业。所以，南传佛教的教育特征非常突出明显，并且一直保留、延续，没有变质。从正统、传统的佛教来讲，佛教的根本任务就是办教育，“寺”就是学堂，就是教育机构，其职能如同基督教、天主教的教堂一样。

第二个特征是至善，是回归生命本源意义上的纯善、至善。所以，佛教也不是科学，科学没有善恶，科学是双刃剑。如果没有约束、放纵地利用科学知识，则会毁灭人类，毁灭地球。佛教与科学不存在根本性的矛盾，佛教包容科学、圆融科学。科学越发展，越证明佛法所揭示的宇宙人生的真相是正确的，科学在不断证明着佛法。

第三个特征是圆满，也就是智慧圆满，没有缺憾。科学、世间哲学所揭示的客观规律是不圆满的，充满缺憾的。一个科学家曾说，人类所发现的科学知识如同圆的面积，而没有发现的科学真理则如同圆的周长，圆的面积越大，则周长越大，未知的领域越多。佛法就不一样，佛法所揭示的真理宇宙人生的真理是圆满无缺的终极真理。这令古今中外的大智慧者惊叹不已，仰望恭敬。

佛教博大精深，源运流长，它起源于印度，而光大于中国，自西汉哀帝元寿元年传入中国与中国固有传统文化相交融，在隋唐时期已形成中国文化的主流，两千年来，历代高僧倍出，佛门硕德不计其数。在人文历史上对伦理道德的提高，挽救世风民心起到了不可抹_灭的作用。至于修行证果，成正等觉，离苦得乐，圆成智慧，更是佛教的精义所在。

佛是智慧和觉悟的意思，佛教是让人们成就究竟圆满的智慧，以达觉悟宇宙人生的教育。我们首先看这个“教”字。“教”是孝的文化，它由“孝”和“文”组成。“孝”是会意字；上面是“老”字头。下面是“子”字，意思为祖先与子孙的关系，即祖先与后代为一体，是一不是二，“孝”是没有代沟的，祖先代表过去，后代表示未来，过去还有过去，未来还有未来，过去无始，未来无终，无始无终，本是一体。它竖穷三际，横遍十方，尽虚空遍法界，整个宇宙不过是一个“孝”字的扩展。“教”是孝的文化，教我们做什么？古圣先贤们的经典著作都是教我们如何做人；而做人的第一步即是从孝做起。

中华民族只所以五千年来能繁荣昌盛，中国传统文化只所以光辉灿烂历代不衰，实在讲与古圣先贤所弘扬的孝道精神是分不开的；可以说没有孝的文化就没有今天朝气蓬勃的中华民族，至善圆满地佛陀教育也不会在中华大地上掘然兴起，以致扎根开花，硕果累累。佛教传入中土，只所以能在我国发扬光大，是因为佛教的甚深微妙之法也是建立在孝道的基础上，东西方圣哲的心法是一不是二，此心同，此理同。

前面讲过佛教是佛陀的教育，教育我们做什么呢？它教育我们认识宇宙人生真理，教导我们如何把握自已，充实人生。教给我们人与人之间如何相处，夫妻、父子、朋友、家庭、单位如何能和谐美满，教给我们待人接物，持身处世，造命增福，修心养性等一糸列原理原则；教育我们断除迷惘烦恼，转迷成悟，离苦得乐以致自性回归净士，证入涅槃，叫我们知道生从何来，死向何去，为什么短暂的人生有这么多坎坷苦恼。它教导我们把形而上的道体与形而下的物象合而为一，明心见性，达一真法界，以至过活快乐，清净，安祥，自在的人生；它教导我们学习佛菩萨的伟大慈悲精神，以善法服利社会，以利他为正法指归，从而实现人性光辉的价值。所以佛教是至善圆满的教育，它包括了世间法和出世间法，其大无外，其小无内，竖穷三际，周遍河沙，那么它包括那些内容呢，这是我们下面要讲的第二个问题。

佛教由古印度的乔达摩.悉达多（被尊称为释迦牟尼或佛陀）35岁时创立，由于释迦牟尼的生卒年代说法有两种（参见释迦牟尼条目），佛教开始的时间也有两种不同的看法，一种认为是在西元前523年5月月圆之日，另一种认为是在前589年或前588年。当时释迦牟尼在菩提树下悟道，创立佛教，在其后的几十年中云游四方，度化了许多弟子，佛教影响逐渐扩大。

佛教与基督教和伊斯兰教并列为世界三大宗教。“佛”（或者佛陀）的意思是觉悟者，而“教”可以理解为教育，意为佛陀对大众的一种普遍而传承的教育。佛教重视人类心灵的进步和觉悟，人们的一切烦恼（苦）都是有因有缘的，“诸法因缘生，诸法因缘灭”。人和其他众生一样，沉沦于苦迫之中，并不断的生死轮回。惟有断灭贪、嗔、痴的圣人（佛陀、辟支佛、和阿罗汉）才能脱离生死轮回，达到涅盘（清凉寂静之意，即无有烦恼），释迦牟尼就在35岁时成佛，并对众人宣扬他所发现的真理。佛教徒的目的即在于从佛陀的教育（正法）里，看透苦迫和“自我”的真相（缘起法），最终超越生死和苦、断尽一切烦恼，成佛，或者成阿罗汉。

现代佛教可分为南传佛教与北传佛教二大传承，北传佛教又可分为汉传佛教与藏传佛教，因此又可分为三大传承。（详细的分类请参考佛教宗派。）南传佛教大致上就是上座部佛教，北传佛教大致上就是大众部佛教，包括大乘佛教（主要是汉传佛教），以及秘密大乘佛教或金刚乘佛教（主要是藏传佛教）。各传乘在佛教的根本教义基本上没有分别，在修行特色上与一些理论上则略有分别，以菩萨行理论的分别为最显著。

佛教目前主要流行于中国大陆（30%）、台湾(28%)、日本（71%）、韩国（23%）、蒙古（93%）等东亚地区以及泰国（94%）、柬埔寨（93%）、缅甸（90%）、越南（50%）、斯里兰卡（70%）等东南亚国家，在欧洲、美洲、大洋洲和非洲也有少量信徒。佛教徒人数有7亿多，占世界总人口的11%。

释迦牟尼死（入灭）后，弟子们整理出他的言行说教，通过几次结集，成为经、律、论“三藏”。之后佛教在古印度发展非常迅速，到孔雀王朝阿育王时，成为了国教，佛教得到了极大的弘扬。随著形势的发展，佛教修正并发展了释迦牟尼的学说，分化为18个部（有的说是20个部）。1世纪时产生了大乘佛教。

从孔雀王朝开始，佛教分别向南北两个方向传播。南传佛教（又称小乘佛教）主要影响泰国、缅甸、柬埔寨、斯里兰卡等地。北传佛教（又称大乘佛教）又分为两个支派，一个经喀什米尔到达新疆，在汉朝时传入中国，形成汉传佛教，后又传入朝鲜、日本以及越南；另外一支则主要在西藏地区传播，称为藏传佛教，后来又传入蒙古和中国东北等地区。

六道轮回：佛教认为一切有情众生都在天道、人道、阿修罗、畜生、饿鬼和地狱这六道里生死流转，无有止境。

四谛：根据佛教，佛陀一生所教的内容主要就是知苦与灭苦。四谛学说是佛教教义的核心。

苦谛：佛教认为人生在世，哪一个也免不了生老病死等诸多苦难。这些苦难不会因为人的死亡而结束，因为人死之后并不是彻底的消失，仍然会在六道中轮回不息，不论在天堂、地狱还是人间，苦总是存在的，只是程度不同罢了。佛教还认为，世间的万物都是变化不定的，没有永恒，这叫做无常。对众生来说，这种永无止歇的变化本身就是一种苦。

集谛：集谛是讲苦产生的原因。佛教认为世上没有无因之果，也没有无果之因。有情众生之所以会受苦，皆是由于在无尽的轮回过程中，在贪、嗔、痴这三毒的驱使下做下很多的业，这些业积累起来成为未来的苦因。

灭谛：佛教认为只要是在六道中轮回，就无法避免会受苦。有情众生要想从苦中真正的、彻底的解脱出来，只有脱离轮回这一个办法。

道谛：为了脱离轮回，必须进行修行。佛陀给出的方法主要为戒、定、慧三学。经过从四念处到八正道，一共三十七道品的次第修习，便可以达到涅磐，永远从轮回中解脱出来。

附录：佛教的基本内涵

为什么要谈这个题目呢？因为，现在有很多学佛多年的人，还不清楚真正的佛法是什么，其所涵盖的范围究竟为何。不仅在汉地有很多人不懂何为真正的佛法，在藏地也有同样的问题。除了一些僧人以外，一般的农民或牧民都对佛法的内涵不甚了解，认为只要能修佛塔、经堂或金碧辉煌的寺庙，或者念一点观音心咒，就是很不错的佛教徒了，但这些仅是做善事而已，不是学佛，也不是修行，所以，我们有必要对此略为说明

一、佛教的错误定义有些人认为，佛法是一种信仰。信仰也即信心，佛法当然是需要信心的，但如果因此而说佛法就是信仰的话，又显得过于简单了，由于信心仅仅是佛法的许多观念之一。佛教的基础和重点都不是信仰，而是智慧和大悲。佛法虽然提倡信仰，但除了佛法以外，科学也有对信心的要求。譬如，现代人提倡对科学要有信心，如果有人不相信科学的话，可能连飞机都不敢坐了。正因为相信科技，相信飞机能将人从出发地带到目的地，人们才会去坐飞机。无论做世上的任何事，都要有信心才能成办，而佛教所谓的信心，也就是如此，所以，认为佛教仅是一种信仰是不正确的，信仰不能等同于佛法。那么，佛教是哲学吗？也不是。哲学有西洋哲学、东方哲学等不同的类别，虽说其中的某些思想与佛教相似，但没有任何哲理所剖析出的深度，能达到佛法的层次，所以，佛教也不等同于哲学。佛教是科学吗？虽然佛教中的某些观点与科学相同，但也不能就此将二者画上等号。佛教是唯心主义吗？很多人认为，宗教是唯心主义，但这应该是针对西方宗教而言的。多数的西方哲学家都是唯心主义者，故而他们也将西方的宗教归入唯心主义的范畴，然而，佛教的思想与唯心主义是全然不同的，所以佛教也不是唯心主义。佛教有四个宗派，其中的经部与一切有部根本就没有唯心的论点，属于大乘的中观也没有唯心的主张，而同属于大乘的唯识宗则包含了许多不同的派别，其中仅有一派所讲的小部份观点与唯心主义有些许相同。例如，英国的经验唯心主义者贝克莱所主张的部分观点，就与唯识宗所说的：“境由心生，法由心造”表面上有些类似。罗素在《哲学问题》的第一章——“现象与实在”里，也对贝克莱的观点进行了剖析，并从中发现，要完全扳倒贝克莱的主张，还是有相当大的难度。尽管如此，唯心主义的这些见解，也根本达不到佛教唯识宗所探讨的深度。除此之外，唯心主义与佛教的观点就再也没有任何相同之处了。

二、其实，不管是唯物主义、基督教、古印度宗教，还是其它宗教等等，都有与佛教相似的部分。然而，这些例子只说明了它们有相似之处，却不表示它们在整体上无分轩轾。因此，纵有部分雷同，也不可将佛教视为唯心主义，因为二者从根本上就不同，如果撇开小小的相似处，而从宏观的角度去看，其间的差异就更大了。由此可以证明，将宗教视为唯心主义的观点，纯粹是西方传来的一种主张，佛教是与此全然不符的。举例来说，月称菩萨的《入中论》是代表大乘佛法最好的经典，该论认为：从世俗谛的角度来说，精神与物质都存在；从胜义谛的角度来说，则物质与精神均不存在，二者都是空性，并不是物质是空，精神是不空。月称菩萨进一步说道，这些都是释迦牟尼佛的观点，因为佛在《俱舍论》中，对世俗谛的精神与物质都有所探讨，而在讲述《般若波罗蜜多》时，又同时破斥了精神与物质。换句话说，如果认为成立，则双双都成立；反之，则双双都要破斥。这是月称菩萨的论点。密宗宁玛巴的观点，则以无垢光尊者为代表，他认为：外境不是心，只是心的幻化而已。唯心主义的观点我也知道一些，佛教与唯心主义的观点实在相去甚远，因此，根本不符合佛教是唯心主义的说法。其实也并没有人真正认为佛教是唯心主义，只说宗教是唯心主义而已，因为西方宗教确实是如此的。综上所述，佛教不是唯心主义，因为它不认为精神是第一性；佛教当然也不是唯物主义，因为它不认为物质是第一性。佛教是宗教吗？“宗教”这个词是从西方传来的，如果从宗教的英文字religion本身的涵义来解释的话，则佛教也不能算是宗教，因为religion的字义中含有承认上帝存在的意思，西方有些人不认为佛教是宗教，就是由于佛教不承认造物主的存在。而过去佛教的一些高僧大德也持有同样的看法，说佛教不是宗教。我认为佛教也不是西方人所下定义的“宗教”，因为佛教向来都不承认上帝的存在。既然如此，那么，佛教究竟为何呢？

三、佛教的含义，佛教的真实含义就是佛学。因为佛教实际上就是释迦牟尼佛所传下来的学科；或者可以说，佛法是让凡夫人通过修学以达到佛之境界的一种方法，因此，佛教就是佛学。佛经对佛教的定义就是两个字：“教”和“证”。教，是释迦牟尼佛亲口传讲的，或是经过释迦牟尼佛加持和开许，然后由菩萨们写下的经论，如藏传佛教的《丹珠儿》和《甘珠儿》；证，是指个人的修证，其中包括了戒——戒律、定——禅定、慧——智慧三部分。也就是说，教证这两个字代表了整个佛法；另外，还有更重要的两个字，也可以概括佛法的所有定义，那就是“智”和“悲”。我们今天就从智悲两方面来谈谈佛教。所有的佛教，包括大乘、小乘，显宗、密宗的内容，都可归纳于智悲当中。智悲双运，是整个佛教的精华所在。修行就是要修智悲双运，所谓学佛，也就是学智慧与大悲。那么，烧香、磕头、念经等等是不是学佛呢？是学佛的一部份，但不是最主要的内容。佛是什么呢？唐卡中画的面色金黄、结跏趺坐的佛是不是真的佛呢？那是不了义的佛。

大乘佛法认为，佛的化身与报身，是佛陀为了度化凡夫与十地菩萨而分别显现的形象。佛为了能与凡夫人沟通，就必须显现化身。虽说每个众生都具有如来藏，但由于没有证悟，因此佛的法身对我们还无法起到作用。要想证悟，想走解脱道，就必须依靠化身与报身佛的引导，然而，化身与报身都不是真正的了义佛，唯有法身才是真佛。所谓的法身佛，就是指智悲双运。我们学佛，就是要学智慧与大悲。所谓的成佛，就是指断尽所有的贪嗔痴烦恼之后，所显现出的原本具备的如来藏之所有智慧与大悲。除此之外，别无他意。

宁玛巴的高僧荣森班智达曾说过：佛教永不改变的定义，就是智与悲。除此之外，没有其它任何解释可以完整地表达佛法的内涵。他还认为：学佛的方法不一而足，用哪个方法都行。譬如净土宗的念佛是方法之一，禅宗的打坐参禅也是一种方法，但不能认为除了念佛以外，其它的方法都不算是学佛；同样，出家人守出家戒，在家人守在家戒，这是两种方法。不能认为只有出家戒才是真正的戒律，或者认为守在家戒就不能成佛；密宗有气脉明点的修法，但这并不是成佛的唯一道路，不修气脉明点也可以成佛。这些都只是方法而已，有些方法可有可无，佛教并没有限定非用哪一种方法不可，但唯一不变的精华，就是智悲。任何方法如果修不出智慧与大悲，就不能成其为佛法。虽然这是荣森班智达的论点，但却是显密都认同的。总而言之，如果从智悲两方面来表述佛法，就能完整地概括佛法的全貌。如果有人问：什么是佛法？则可回答说：佛法就是智悲。学佛是什么呢？就是学智慧与大悲。

所谓“智”，是指佛的智能，其与世间的智能不尽相同，但也有类似之处。譬如，佛对娑婆世界——亦即世间人所说的宇宙——的描述，或对世间种种事物的看法，既有与一般凡夫的观点一致的地方，也有出入较大之处，但无论如何，佛之所言都有其一定的道理。例如，佛在描述宏观世界时，曾提到有须弥山、四大部洲等等的存在，这就与部分世人的宇宙观有着一定的差异，因为以常人的眼光来看，这些事物都是无法找到的。虽然在之前，我就已经讲过佛陀为何要如此描述的原因，相对于古代的人来说，如果能明白这个道理，对生活在现代的我们更具有深刻的意义。因为，古代人对宇宙的形成与结构所知有限，当时的佛教徒也不会对这个议题进行进一步的思维，所以没有必须解释的迫切性，但在当今世界，依赖现代科技而形成的宇宙观，尤其是对宏观世界的认知早已深入人心，其中就有许多与佛教亦异亦同的观点。

为了不让世人对佛教产生误会，所以有必要再次予以说明：佛陀传法的首要目标，就是要向每一位听法者确切地传达三法印的义理，如果不能讲清三法印的道理，就失去了传法的意义。凭什么说三法印如此重要呢？这是有经教为证的，佛陀在世期间，弟子曾问佛：佛陀圆寂后，若有外道假造佛经，该如何分辨正法与伪法呢？佛回答说：无论任何经论，只要包含了三法印的道理，都可纳入佛教之中，否则，就不是佛法。提纲挈领抓住要点，才是佛陀最看重的，这就是为什么佛传法时十分注重三法印的原因。

释迦牟尼佛住世期间，在释迦教法的听众当中，有着各种不同背景的众生──外道、婆罗门教徒、天人、非人等等。其中以婆罗门教徒为主的很多听众，都持有与实际不符的宇宙观。佛陀深知，如果不合时宜地去驳斥他们，必然会引起他们的反感，弘扬佛法的事业也将受到威胁。为了与这些听众的根基相应，释迦牟尼佛便采用了一些善巧方便——虽然明知那些观点是不对的，却没有去推翻他们。只要能传讲三法印中诸行无常、有漏皆苦、诸法无我的道理，其它观点正确与否都不必在意。因为唯有通达三法印，才能让他们从轮回中解脱。其它诸如宇宙观等等学得再透彻，也与解脱没有任何关系。正因为佛陀没有更正他们的其它观点，所以当时的宇宙观就被保留了下来。当听众的根基发生变化时，佛即会适时地驳斥他们原有的宇宙观或其它观点，并建立一种与其根基相应的宇宙观，这些都是佛陀传法时所用的善巧方便。之所以会有不同于现代的宇宙观出现在经典中，就是因为这个原因。这种解释，并不是为了应付现代人所提出的“佛经内容与当代科学结论不一致”的质疑，才强词夺理用于搪塞的，而是在一千多年前就已经解释好了。因为当时的人并不具备现代人对宇宙所了解的知识，因此也没有必要作出什么解释。这就说明，佛陀利用这些权巧方法来调化众生，是具有远见卓识的表现。佛陀自己也曾说过，为了适合不同听众的口味，他传法时讲过许多相互不一致的论点，但唯一不变的真理，就是空性。例如，从世俗谛的角度来说，三法印中的诸行无常及有漏皆苦是真理；然而从胜义谛的角度来看，就谈不上是绝对的真理。唯有其中的诸法无我，才是绝对的真理。

其实，纵使佛教对宏观世界的描述与现代人的认知不同，也不能证明佛教的观点是错误的。因为，所谓现代人对世界的认知，也只能说是现在生活在地球上的人类，用肉眼或仪器所能观察到的世界罢了，谁也不能就此认定这是唯一的宇宙真理。佛教认为，六道众生看同样的一杯水，会有六种不同的显相；六道众生看世界，会看见六种不同的世界，这就是多种宇宙的概念。就微观世界的层面来说，以前也讲过许多了，现在只略提一下。从过去的经典物理到相对论，再到量子物理，一路走来，这些科学的观点越来越接近佛教的论点。量子物理学的创始人也认为，自从提出了量子物理的论点，人类对物质世界的认知，已朝佛教等东方文明所指引的方向迈了一大步。我提到这些的原因，就是为了指出科学与佛陀智慧相似的地方。

四、而它们之间的不同之处，就是只有佛才能讲出的那些论点。不论是现代的科学或哲学，就算再往前发展成千上万年，也永远无法达到佛的境界──空性、光明、万法皆为佛的坛城、本来清净等等。世间所有的思维与逻辑，所有的聪明才智，甚至神通，都无法感知佛的这种境界，这就是佛的智慧凌驾于所有知识之上的表现。话说回来，智悲的“智”，可以简单地解释为证悟空性的智慧。证悟空性包含了很多意义：证悟人无我，证悟显宗中观的空性，以及证悟大空性与光明；从密宗的观点来说，空性与光明没有任何分别，这也涵盖了大圆满的见解。在世间流传下来的所有文献及思想中，都不存在大空性这个名词，即使有的话，也只是将物质分解到不能再分的粒子后，所剩的一片空白。而现在有些人就连这点都还不敢肯定，仍然要坚持保留能量的存在──能量也是物质。因为，如果连能量都不存在的话，那么所有的物质都将变成是无中生有的，对很多人来说，这是个无法接受的结论，因此，他们所能理解的程度，连显宗的境界都达不到。

五、我在前面提过，在微观世界中，科学与佛的见解稍微有些相似，但这还不是佛的境界。虽然有一些 七、八十年前的中国学者，不论出家与在家人都有，曾用爱因斯坦的质能转换理论来解释空性，但都不是很恰当的，因为这种解释实际上是一种断见：质量转换成能量后，质量就消失了——原来存在的变成空无，但这并不是真正的空性。佛所讲的空性，不须经过这种转换的过程，而且依照能量守恒定律，也无法承认从有到无的说法；即便承认，这些推导也绝对不符合佛教所讲的空性。事实上，真正的空性并不是物质变成空性，而是既是物质，又是空性，在物质现象存在的同时就是空性，这才是佛所说的空性。

尽管现代物理学家对物质世界的认知，已与佛的观点相当接近，但在精神层面或空性的见解上，现代人与佛教的智慧相比，仍有着天壤之别。以世间人的智慧所能达到的最佳结果，充其量是能让日子过得更好一点，譬如科技的发达所带来的物质文明等等，可是也有人认为，科技带来的不是更好的生活，而是更复杂、更危险的生活，这种说法也并不是没有道理的。

相对而言，经由佛的智慧所能达到的结果，则是让每位众生都能从轮回中解脱。这不仅仅是书面上的理论，而是千真万确的事实。只要肯如理如法地修行，每个人都能亲身体验到这种结果。以上所讲，就是佛教的“智”。

六、悲所谓“悲”，亦即大悲心。大悲心是大乘佛法的精华，因为所有的大乘发心，都是以大悲心为起始的。如果失去了大悲，就根本不能称为大乘佛法。

七、佛陀所讲的大悲，是世间所有的思想当中都根本不存在的见解。虽然中国的传统文化崇尚伦理道德，西洋文化提倡慈善与社会公益，但佛陀的自他平等、自他相换、自轻他重等思想，以及大乘菩萨所履行的无条件的奉献，却是整个世界绝无仅有的。如果要细说大悲，则可从两方面着手：

八、世俗方面的大悲。譬如，佛陀在学道之时，仅仅为了让一头饥饿的狮子填饱肚子，就毅然决然地布施了自己的身体；又譬如，倘若有人强迫这个房间里必须有一个人从十楼跳下去摔死，那么，符合大乘佛法真正意义的行为，就是房间里的每一个人都主动表示自己愿作那个跳楼人。这不只是嘴上说说罢了，而是发自内心的想到：“如果跳下去，一定会非常痛苦，不如让我来代替其它人承受这个痛苦吧！” 诸如此类的布施及忍辱等行为，都是世俗方面的大悲心。佛法的真正意义，是不仅要这样发心，还要有实际的行动；不仅要从事救灾、布施衣物、看护伤病患者等解决众生暂时痛苦的慈善活动，而且甘愿为众生的解脱付出包括生命在内的一切代价。话说回来，我们不能因为慈善活动只能解决众生的暂时痛苦，就放弃力所能及的世间慈善之举。作为发心利众的大乘行人，社会上的慈善活动当然也应该参加。戒律中有一则故事：一个重病卧床不起的比丘，由于没人照顾，所有大小便都拉在床上，污秽不堪的景象大家可以想象。九、一天，释迦牟尼佛带着阿难来到这个比丘的住处。见到佛陀的大驾光临，比丘惶恐至极，然而，佛陀却轻言细语地安慰他，并让他把脏的衣物拿来，然后亲手替他洗。既然佛都能这么做，身为佛弟子的我们就更不用说了。不过，这还算不上是真正的悲心。真正的悲心，是在生死关头能做出舍己为人的决定，并付诸实行。虽然在某些其它的思想或理论中，也提及了这一点，但他们的悲心，却是片面的，范围很狭窄的；而佛的大悲心，却是针对所有的众生，而不是仅仅针对人类或佛教徒的。

十、超世俗的大悲更广、更伟大的悲心，是绝不止于让众生吃饱穿暖，虽然这些事也要做，但却不是重点。最重要的，是要让所有众生明白轮回的真相及解脱的方法。首先是令众生了解轮回的真相，然后教导他们如何从轮回中获得解脱。佛最伟大的慈悲即在于此。

十一、为什么呢？譬如，纵使将一位病人照顾得无微不至，直到康复为止，但这样能防止他以后不再生病吗？不能。我们能解决的，只是这一次生病的问题罢了，他在以后的生生世世中所要经历的病痛，我们是爱莫能助的；任何形式的财物布施，都只能暂时地解决他人生活贫困、衣食无着的问题，却并非长远之计。只有让众生明了生老病死的真相，引导他们修行，从而踏上解脱道，才能彻底地、永久性地解决他们的所有痛苦，所以，这才是真正的利益众生、度化众生，才是真正意义上的救度。唯有佛这样的悲心，才算得上是大悲，其它世间的慈悲只能说是“悲”而已，还不能用“大”来形容，因为大悲心与佛的智慧有着很密切的关系，而菩提心也就是大悲心。大家都知道，虽然其它宗教所作的慈善事业比较多，但其以救人救世之名所挑起的战争也为数不少，所以，这是不是绝对的慈悲心还值得商榷。相对而言，佛教从来就没有要征服或降服的意思，佛也说过，他根本不在意人与人之间的战争所获得的胜利，他所强调的胜利，是通过调伏自相续所得到的胜利。其实，大悲还有很多不同层次的意义： 佛曾经说过：“我告诉你们解脱的方法，要不要解脱，全由你们自己决定。”也就是说，每个众生的命运，都是掌握在自己手里的，而不是由佛陀来安排的。这种说法所表明的态度，就不像其它宗教所供奉的“救世主”或“造物主”，谁能上天堂，谁该下地狱，都由他们来主宰。由此可知，在大悲当中，也包含了佛教的自由、宽容、平等、和平等意义。

智悲双运的修法，该如何修智悲呢？

其实，菩萨所行持的六波罗蜜多，都没有超出智悲之义：布施、持戒、忍辱是大悲；禅定、智慧是智；精进则是智悲的助缘。以智悲二字来界定佛教的意义，是简捷的说法，其深广的内涵，就是六波罗蜜多 既然整个佛法的精华，就在于智悲二字，那么，是否有什么方法可在一座当中将八万四千个法门都涵盖呢？答案是肯定的，方法就是修智与悲。有人会提出疑问：修大悲心需要细密深刻的思维，而证悟空性的智慧又不需要任何杂念，既然如此相互矛盾，又怎能在一座当中同时修呢？对我们初学者来说，首先要修菩提心、受菩萨戒，一旦受了戒，菩萨戒的戒体──菩提心就已经存在于我们的相续当中，在此基础上，就可以进一步修空性。当进入空性的状态时，并没有明显地思维“愿一切众生脱离轮回痛苦”，也可说是没有明显的大悲心，但因为之前受的菩萨戒戒体已存在于心中，故而，当心进入空性境界时，菩萨戒也随之而进入空性之中。我们要知道，菩萨戒并非物质，而是一种心的状态，虽然在进入空性境界时，心里并没有任何明显的念头，但菩萨戒却是存在的，所以，心与菩萨戒不分彼此，同时都可以进入空性的境界。此时菩萨戒即是空性，空性即是菩萨戒，这就是智悲双运。

所谓双运的意思，就是当我们在证悟空性的境界中停下来时，心既是证悟空性的智慧，又与菩萨戒无二无别。如果能这样修，则所有大乘佛法的精华都已包含，再没有什么需要修的法了！这是初学者的智悲双运修法，如果能这样修，则仅在一个坐垫上、一个位置上或同一时间内，就可以将佛的八万四千法门之精华彻底无余地修完。菩提心与空性的具体修法在此无须重提，只要将两个修法合并即可。当然，在大悲心之前，还是要先有出离心。倘若自己对轮回痛苦都没有感受的话，是无法对众生生起慈悲心的，因为慈悲心的来源，即是众生的痛苦。没有慈悲心，菩提心也无从生起。出离心的另一个条件，是希求解脱。当看到众生在遭受痛苦折磨时，发愿要让他们获得解脱。但转念一想，如果自己都不能先解脱的话，又如何能带众生解脱呢？这样一来，出离心的两个条件就都具备了。

出离心是菩提心的基础，有了菩提心就可受菩萨戒，而菩萨戒是可以自受的，在受持菩萨戒之后，便开始修空性。当菩提心与空性结合在一起时，即为智悲双运。有了这样的见解，则所有大乘显密教法的精华都已了然于心。出离心、菩提心要一个个分开修，最后进入空性的境界，这样一来，前面修的出离心与菩提心，也就成了空性的智慧。

此处所说的空性智慧，不像小乘的人无我见解，它是含有大悲心成分的，而在大悲当中，又有证悟的智慧。这些智悲双运的见解与修法，囊括了所有佛法的涵义，说起来虽然这么简单，真要做起来时，却也并不是那么容易的。出离心的生起，要靠人身难得、死亡无常等外加行；而生起菩提心的条件，则是积累资粮(修曼茶罗)，及清净业障(修金刚萨埵)。显然，不论选择哪种方法学佛，都离不开外加行与内加行的修法，这也是我一直强调修加行的原因。

现在我们都已经知道，佛教的真正意义，是智与悲。从今往后，我们学佛就学这两个字，修行就修这两个字，除此之外，没有任何可学可修的了！

第五篇：佛教中国化给我们的启示

佛教中国化给我们的启示

学院：统计学院 班级：统计班

姓名： 学号：320131

摘要：

由于佛教的中国化为中国古代社会的繁荣昌盛，人民的安居乐业，都做出了重大的贡献，每朝每代都能延续好几百年，经久不衰。在今天，佛教中国化对我们有重大意义。一切历史上的进步的思想和文化都应该继承和发扬。佛儒道教都是教给我们如何做人，为什么要这样做人，为此，我们今天才能成为了世界上的伟大民族，这是我们中华民族的光荣传统，是我们的骄傲，是不能遗忘的，是我们的老祖先给我们留下的老本。

关键词：

佛教 历史性 启示

“一切有为法;如梦幻泡影;如露亦如电;应作如是观。”这是我最喜欢的一句佛经，出自《金刚经》。大概是说，我们身心以及外界的迁流不止，就如同幻化的梦一样虚伪，也像是泡沫一样脆弱，像露水一样短暂，像电光一样易逝，世界上所有的因为因缘和合而成的现象、事物，都是暂时的，如同梦幻泡影一样不真实。在我的理解，就是我们生活的这个世界中的一切事物都在不停地变化，不能保持到永远。

更喜欢佛家的“山河大地一切众生皆有如来智慧德相，但因妄想执着不能证得”。这是人类智慧的极限，释迦牟尼佛挑战这个智慧的极限获得成功，使后人获益无穷。

1.佛教在中国的发展过程

1.1佛教的传入

佛教起源于古印度，西汉未年开始传入中国时，先依附于流行于汉代的道术（方术），魏晋时，又依附于玄学。发展缓慢，仅流行于宫庭。佛教到中国，特别强调因果报应，跟中国原有的福善祸淫思想相通，传佛教者学习中国方术，以方便传佛教。这时的佛教活动主要是译经。东晋以后，长期战乱，佛教在中国有了广泛的传播，民间信仰日益广泛和深入。中国原有文化与印度佛教文化发生了矛盾与冲突，佛教某些理论如思辨超过了中国文化，两种文化发生冲突，以南北朝时为最激烈，有政治、经济利益，有哲学和宗教论理方面的问题，出现了北方灭佛事件。一时门派众多，互相争鸣，推动了中国文化的发展。1.2佛教的发展与融合

佛教在中国经过四、五个世纪的流传，到隋唐后，达到了鼎盛时期，这时南北政治统一，国家经济发达，文化交流融合，佛教也随着异说求同求通的趋势，表现为出现中国化佛教——天台宗、三论宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗等并传播到日本、朝鲜，并在那里又产生了新的流派。到此，佛教中国化完成，提出顿悟成佛的禅宗的出现是佛教中国化的主要标志。佛教到了宋代，主要流传的是禅宗，这一时期，中国佛教各宗派已走向融通，佛、儒、道之间日益相互调和，程朱一派吸收了华严宗理事无碍理论，建立了以理为本体的形而上学的理论体系；陆王心学，吸收禅宗心性学说，心外无物。

2．佛教中国化的历史原因

2.1佛教中国化的内因

中国在佛教传入前，儒家法家和道家盛行，儒重礼，法家讲法治，道讲宇宙规律，这正和佛教的事理和佛法相吻合。佛教和儒法道形成了互补的局面，佛教甚至技高一筹，从而佛教极大地发展起来。2.2佛教中国化的外因

哪一个统治者都想建立一个永久的统治，要建立永久的统治，不外乎在精神和物质两个方面下功夫，佛教本身的内涵，决定了中国的开明的帝王肯定选择佛教作为他精神统治的支柱。中国古代的统治者在全国建立了寺，甚至在北京这样的大城市，许多街道和胡同里都有了寺，寺就是永久统治的意思，也是永久统治的部门。中国的皇帝有两个参谋部，一个是宰相大臣们，另一个就是寺里的高僧大德，寺里的高僧大德直属皇帝，这些出家的和在家的高僧大德和居士们都具有很高的造诣。皇帝每年都要考核审批选拔出家僧尼，以保证为他服务的质量。2.3 其他原因

任何一个外来宗教想要在新的地域传播都不可避免的要与当地的本土文化发生冲突，在冲突中互相排斥，吸收，融合。才能形成最终的稳定形态。佛教传入中国也不可避免的要经历这个阶段。佛教的中国化既有普遍意义，又有特殊意义。普遍意义即如上所说，事实上当佛教传入泰国，越南，日本等地，也不可避免地、适度地当地化了。佛教中国化的特殊原因在于中国文化固有的强大包容力，中华民族有比较淡薄的宗教观念，而佛教传入时恰好又填补了我们古代哲学思想、性命修炼上的很多空白。在这些原因综合作用下，终于诞生了佛教中国化的结晶，儒释道三教融汇的禅宗。

3．佛教的中国化的启示

3.1 佛教的中国化的影响

3.1.1 佛教的中国化，为中国古代社会的繁荣昌盛，人民的安居乐业，都做出了重大的贡献，每朝每代都能延续好几百年，经久不衰，这是很了不起的事情。唐朝的国泰民安，成为世界性的大帝国，就是非常好的例子。从反面的例子来看，据说清朝皇帝规定皇族要定时读经学经，到西太后时，她认为经上讲的有些对她不利，这一规定被她给取消了，这也是淸灭亡的一大因素。

3.1.2 佛教的中国化对中国的文学形式的发展起到了一定的影响 比如说对中国的说唱文学、小说和诗歌同样产生了重大影响。自南北朝以来，佛经的宣传有传读、梵呗、唱导三种形式，这是中国说唱文学之滥觞。中国的诗歌也与中国化佛教有密切关系。诗人受禅的影响，以禅助诗，以禅入诗，以禅喻诗，都大大深化了诗歌艺术的创作与审美。

3.1.3 佛教的中国化对中国的文学理论产生了重要影响。

胡适曾说过：“印度的幻想文学之输人确有绝大的解放力。从《列仙传》到《西游记》、《封神榜》，这里面才是印度的幻想文学的大影响。”胡适所说的“印度的幻想文学”，其实就是指的那种充满了想人非非的神话故事的佛经。在佛经的翻译过程中，产生了新的文体—翻译文学。佛教的传播，创造了变文、俗讲、语录体等新的文体。同样，佛教的那种出世以及因果报应的思想，也深深影响了许多古典作家的头脑。在古典名著《红楼梦》、以及《三言》、《二拍》和许许多多的笔记小说里，无不充满着佛教的各种因果报应之说。

3.1.4 佛教大大地丰富了中国的建筑、雕刻和绘画艺术。

比如现在我们常见的各种形式的寺院及塔的建筑，都是佛教传人中国后带来的一种新的建筑形式，这在中国建筑史上开拓了一个新的领域，从而使建筑科学更加丰富起来，遍布全国的佛教寺、塔，已不再只是一些宗教建筑，都已成为中国古代建筑艺术的结晶。法门寺唐代地宫的面世，同样反映了中华民族自强不息的精神。佛教绘画和雕刻艺术在中国艺术史上占有重要地位。仅敦煌壁画连接起来就长达３０公里。佛经中动人的故事往往成为画家的题材。以云岗、龙门、敦煌三大石窟为代表的中国石窟艺术，都是以佛经为依据雕刻的。如果中国没有佛教，很难想象会有如此辉煌的石窟艺术。而这些石窟艺术，早已成为世界意义的艺术宝藏，是中国传统文化的精英。

3.2 佛教中国化的意义和启示

佛教对我们今天的意义和启示是无处不在的，她是积极进取，也是与时俱进的，她并不抽象，小到我们身边琐事，大到整个宇宙，她的教义渗透在无尽的虚空之中，並且越来越被近代和现代科学所证实。一切历史上的进步的思想和文化都应该继承和发扬。佛儒道教都是教给我们如何做人，为什么要这样做人，为此，我们今天才能成为了世界上的伟大民族，这是我们中华民族的光荣传统，是我们的骄傲，是不能遗忘的，是我们的老祖先给我们留下的老本。今天奉行的北京精神，爱国、创新、包容、厚德应该说也是我们历史上做人标准的继续和发扬。

3.2.1这种中国化的形式，体现了哲学中的特殊性与普遍性，佛教在印度是印度式的佛教，而当佛教传到中国是，当它在中国的经济，政治，文化等条件的影响下，又形成了具有中国社会特点的佛教文化。这又从一个侧面告诉我们，特殊性与普遍性的关系，要具体问题具体分析，要用特殊性的普遍存在的观点看世界看问题。3.2.2佛教中国化启示我们要不断地吸收新的东西。任何一种文化与其他文化相比较，都有其不足的地方，因此，在他的发展过程中要保持活力，只有不断吸收外来活力，以滋养自己，丰富自己。中国文化因为吸收佛教等外来文化，才能壮大，更新自己，由此可见，吸收外来文化的重要性。中国文化要在全球文化的氛围里，不断的吸取好的文化内容与形式，这样才会不断地进步，不断地更新，不断壮大。

3.2.3一个文化总有其不同于其他文化的特点，作为一种独特的文化存在，最基本的特征就需要保存，否则，就会成为历史的沉积，就不能推动现在文化。中国文化的特征之一是教人入世。儒家的“修、齐、治、平”和印度佛家出世大相径庭，在融合佛教过程中，并且，我们应该在这种文化的碰撞下寻找文化之间的共同性和特殊性，在这个过程中不断地去壮大自己的文化。

3.2.4我们还要从佛教的中国化中明白，在任何的环境之下，我们都得找到适合自己各方面条件的道路。中国就应该走中国式的道路，走中国是的发展道路去适应和发展中国的经济和社会。而佛教教给我们的正是如何解决当今的时弊，她的意义和启示正在这里。佛不能代替我们成佛，也不能点石成金，让我们瞬间变佛，佛教只是告诉我们为什么要走成佛的道路，和如何走这条路。走不走是你自己的事，佛只是个好老师，“善知识”。佛的教学方法是两手，一是严厉不骄纵，一丝不苟，不打谎言。二是提供善巧与方便，因缘施教，因材施教。佛教之所以不是迷信，原因就在于此。正要压邪，驱弊就利，谈何容易。首先要己正，正大光明，不为私利，不为某国，某个大小集团，某个方面的私利，找任何借口。不能口是心非，做样子，作秀。做官不为官，有权不为权，才能取信于民。

种什么因有什么果，这几乎已经是不争的事实。只有自己成为大智慧者，才能带领民众成大智慧者。这样，中国人民才能在正确的道路走的顺利，走上发展的道路。在国外文化的影响之下，我们不能够盲目的跟从，要根据自身国家的特点制定出符合自身发展道路的策略。佛教对我们今天的意义和启示是无处不在的，她是积极进取，也是与时俱进的，她并不抽象，小到我们身边琐事，大到整个宇宙，她的教义渗透在无尽的虚空之中，並且越来越被近代和现代科学所证实。

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