第一篇：十三道大辙资料
一、中东辙（十三道大辙资料）
（一）中东辙：韵母有eng、ing、ueng（weng）、ong、iong。拼成的字，例如：中、风、龙等。
举例：正月里来正月（正），我请小妹看花（灯）。
［注：传统相声《文章会》］［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 正月里，正月正，刘伯温修下北京城；能掐会算的苗光义；
未卜先知徐袤公；诸葛亮草船把东风借，斩将封神姜太公。（中东辙）[中东辙举例] 眼怕瞎、耳怕聋，鼻子就怕气不通。漏房就怕连阴雨，种庄稼就怕不收成。癩蛤蟆就怕闹干旱，苍蝇蚊子怕干静。卖冰棒、怕天冷，脚上长疮怕跳绳。火车就怕出铁道，海上行船怕台风。汽车就怕尽抛锚，自行车就怕遇见了烂泥坑。看电影，怕停电，看电视就怕这个图像看不清。下象棋就怕别人乱插嘴，打麻将就怕把把和不成。跳舞就怕崴了脚，舞厅就怕没有灯。偷税漏税的怕查帐，卖食品就怕查卫生。游泳池、怕停水，踢足球就怕刮大风。父母就怕儿女不听话，孩子就怕没人疼。钢笔就怕不下水，书本就怕字儿不清。不用功的学生怕考试，老师讲课，就怕学生的思想不集中。胆小的就怕走黑路，谈恋爱，就怕有人偷着听。
二、发花辙（十三道大辙资料）
（二）发花辙：韵母包括a、ua、ia。拼成的字，如发、拉、马、大、话、挂等。
举例：打南边来了个（喇）（嘛），手里提拉着五斤（鳎）（目）。打北边来了个（哑）（巴），腰里别着个（喇）（叭）。［注：绕口令］［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 二月里，草芽发，三贬寒江樊梨花；大刀太太王淮女，替夫挂印葛红霞；穆桂英大破天门阵；刘金定报号四门杀。（发花辙）[发花辙举例] 有个小伙儿爱说谎话，人送他个外号儿叫谎话家。本来他今年三十二，他非要说成个二十八。前后就谈了三个对象，算了算一共吹了仨。头一个嫌他爱吹牛，第二个嫌他油又滑。第三个谈了没多久，这个姑娘有点儿爱上他了。可是他在电影院里卖黑票，骗了一个老太太正好是姑娘的妈。
三、怀来辙（十三道大辙资料）
（三）怀来辙：韵母是ai和uai。
拼成的字，如：派、晒、败、白、来、埋、开、带等。
举例：后来我总算学会了如何去（爱），可惜你早已远去消失在人（海），后来终于在眼泪中明（白），有些人一旦错过就不（再）。[注：刘若英《后来》] ［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 三月里，桃花开，吕盟正无时赶过斋；寻茶讨饭的崔文瑞，提笔卖字高秀才；苏秦不遇回家转，卖臣无时打过柴。（怀来辙）[怀来辙举例] 有个大嫂本姓白，她站在河边儿喊起来。“可了不得了，我的孩子掉水里了，哪位同志帮我捞上来。”打那边儿来了一个棒小伙儿，忙向大嫂问明白。“哎大嫂子，什么事这么紧张？”“哎呀我的孩子掉水里了！”“叫大嫂，您别急，我这就给您捞上来。”呵！这个小伙儿的动作真叫快，扑通他就往水里栽。左边也摸、右边也找，就捞上一只破鞋来。“哎大嫂子，您那孩子可能出了危险了。我就捞上一只破鞋来。”大嫂连说“对对对，这就是我掉的那个鞋。”小伙儿说“哎不对呀，您不是孩子掉水里了吗？”“是呀，我是四川人，我们那个地方管鞋子就叫孩！”噢！小伙儿一听直咧嘴，一个劲儿的晃脑袋。“大嫂子，您以后要学说普通话吧。把那土言土语改一改，幸亏您是掉的一只鞋呀，要是掉一双袜子不定上来上不来了呐！”
江阳辙（十三道大辙资料）
（四）江阳辙：韵母有ang、iang、uang。
拼成的字，如：江、房、唱、上等。
举例：梦下园林草木（长）,楼台倒影入池（塘）。黛玉回到潇湘馆,一病奄奄不起（床）。
［注：京韵大鼓《黛玉焚稿》］［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 四月里，梨花香，镇守三关杨六郎；白马银枪高嗣继； 日受双全小罗章；周瑜本是东吴将；狄青斗宝收双阳。（江洋辙）
[江洋辙举例] 闲来没事下南乡，南乡就有一个二姑娘。正月说媒二月娶，三月就养了一个小儿郎。
乜斜辙（十三道大辙资料）
（五）乜斜辙：韵母包括ê、ie、üe。
拼成的字，如：斜、怯、借、月、谢、也、冽等
举例：怒发冲冠，凭阑处，潇潇雨（歇）。抬望眼，仰天长啸，壮怀激（烈）。三十功名尘与土，八千里路云和（月）。莫等闲，白了少年头，空悲（切）。靖康耻，犹未（雪）；巨子恨，何时（灭）！驾长车，踏破贺兰山（缺），壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴（血）。待从头，收拾旧山河，朝天（阙）。［注：岳飞《满江红》］［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 五月里，端阳节，刘备无时卖草鞋；吃粮当兵汉高祖，平贵乞食在长街；推车卖伞的柴王主；贩卖乌梅洪武爷。（乜斜辙）[捏斜辙举例] 有个小伙儿他姓谢，他的脾气就是有点倔。他不信鬼神不信斜，他专恨那些个贪官污吏和倒爷。
姑苏辙（十三道大辙资料）
（六）姑苏辙：韵母是u。
拼成的字，如无、湖、读、出、哭、书、穆、路、属、触、目等。举例：出南门，走七（步），拾块麂皮（补）皮（裤）。是麂皮，（补）皮（裤），（不）是麂皮，（不）必（补）皮（裤）。［注：绕口令］［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 六月里，数三伏，王老道捉妖拿黑狐；法海捉妖金山寺；
包老爷捉妖五鼠除；纪小唐捉妖收五鬼，张天师捉妖破五毒。（姑苏辙）[姑苏辙举例] 从前有个学生到年才十五，他一心要取上一个好媳妇。结果是上了媒婆的当，一取他取了一个光毛秃。（白）什么叫光毛秃哇？就是脑袋上一跟毛（头发）没有倍儿亮！像个大电灯泡儿一样。说有个学生到年才十五，取了个媳妇是个光毛秃。洞房花烛新郎就把那新娘看„„「哎呦，我的吗呀！我怎么取了个秃葫芦哇！这是我哪辈子欠下的仇和怨，怎么让我跟他配了夫妇！」光毛秃撩下盖头飘飘下拜，口尊声：「郎君，奴的丈夫，你别看奴家长的秃，可取了奴家你有福。」 一七辙（十三道大辙资料）
（七）一七辙：i、ü、er。
举例：龙游浅水被虾（戏），虎落平阳受犬（欺）。拼成的字，如：纪、西、去、吕、期、系、拟、举、等。［注：俗语］［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 七月里，七月七，秦琼全凭锏双支；九里山前韩元帅，临潼斗宝伍子胥；马超一怒西凉反，黄飞虎反出朝歌归西岐。（衣期辙）[一七辙举例] 闲来没事出城西，瞧见了一个蝈蝈一个蛐蛐吹牛皮。蝈蝈说：在南山我一嘴吃了一只斑斓虎。蛐蛐说：在北山我两嘴吃了两只活叫驴。
由求辙（十三道大辙资料）
（八）由求辙：韵母是ou和iou（iu）。
拼成的字，如：否、周、某、楼、艘、邱、修、九、游等。举例：六十六岁的刘老
（六），盖了六十六间好高（楼），买了六十六篓桂花（油），养了六十六头大黄（牛），栽了六十六棵垂杨（柳）。[注：绕口令] ［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 八月里，到中秋，李三年磨房泪交流；柳迎春等夫一十二载； 王三姐剜菜盼夫一十八秋；吃斋好善黄氏女；孟姜女哭倒万里长城头。（油求辙）[球油辙举例] 六十六岁刘老六，坐在了门口啃骨头。打南边儿来了这么一条狗，这条狗、好眼熟，好象那大大妈家的大大妈的身子大大妈的耳朵，大大妈的眼睛大大妈的脑袋，大大妈家的大狮子狗。
灰堆辙（十三道大辙资料）
（九）灰堆辙：韵母是ei和uei（ui）。
拼成的字，如：悲、谁、飞、泪、每、岁、税、枚、魁等。
举例：你的心情总在（飞），什么事都要去（追），想抓住一点安（慰）。你总是喜欢在人群中徘（徊）［注：在流行歌曲中“徊｛huai（二声）｝”有时唱作“hui（二声）”］，你最害怕孤单的滋（味）。
［注：《当你孤单你会想起谁》］［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 九月里，雁鸟飞，大闹江州叫李逵；敬德监工大佛寺； 大喊三声猛张飞；东京打擂呼延庆；杨七郎归位乱箭锥。（灰堆辙）[灰堆辙举例] 山青水秀，秀气光辉，灰尘不染老祖的蛾眉。梅花野鹿仙鹤配，配上了美酒敬三杯。
人辰辙（十三道大辙资料）
（十）人辰辙：韵母有en、in、uen（un）、ün。
拼成的字，如人、分、臣、金、民、论、神、秦等。
举例：唱支山歌给党听,我把党来比母（亲）;母亲只生了我的（身）,党的光辉照我（心）。
［注：《唱支山歌给党听》］［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 十月里，小阳春，红袍都督盖苏文；袁达本是青脸将；
孟获不驯遭七擒；匈奴大将猩猩胆；开五代刃残唐名叫朱温。（人辰辙）
[人辰辙举例] 闲来没事出西门，西门外头有新坟。新坟里边有棺椁，棺材里头有死人。
遥条辙（十三道大辙资料）
（十一）遥条辙：韵母是ao和iao。
拼成的字，如：桃、袤、扫、叫、老、饶、高等。
举例：
（一）黄浦江上有座（桥）,江桥腐朽已动（摇）。江桥（摇）,眼看要垮（掉）,请指示,是拆还是（烧）?
(二)欲悲闻鬼（叫）,我哭豺狼（笑）。洒酒祭雄杰,扬眉剑出（鞘）。［注：《天安门诗抄》中的两首诗］ [十三辙歌谣] 十一月，雪花飘，赵匡胤全凭盘龙棍一条；大刀将军叫关胜；
武汉杀妻保汉朝；久传绿林王君可，孟良盗骨又把昊天塔来烧。（摇条辙）[摇条辙举例] 有个大姐儿长的标，站在了门口四下瞧。来了两个小伙儿他们说又笑，嘿！这个大姐长得象个美人蕉。这个说：她的五官长的多俊俏，那个说：修长的身材多么苗条。这个说：可惜她的脚太大了，那个说：脚大不要紧，她站得稳来坐得牢。言前辙（十三道大辙资料）
（十二）言前辙：韵母是an、ian、uan、üan。拼成的字，如：眼、反、传、满、演、仙等。
举例：我的儿汾河湾前去打（雁），天到了这般时，不见回（还）。将身儿坐至在窑门以外，等我儿他到来同把饭（餐）。
［注：传统相声《汾河湾》］［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 十二个月整一年，金眼毛遂盗仙丹；柴君长又把昆江闹；
魏化大闹万花园；南唐报号叫冯冒；窦义虎报号锁阳关。（言前辙）[言前辙举例] 未曾下雨先阴天，未曾砌墙先搬砖。未曾吃饭先张嘴，未曾喝酒先把酒杯端。我说此话您不信，您要走起路来准是屁股朝后脸朝前。梭波辙（十三道大辙资料）
（十三）梭波辙：韵母包括：e、o、uo。
拼成的字，如：佛、罗、车、和、拨、德、社等。
举例：襄阳府东阳县名叫罗（德），那本是奴的前夫名叫蒋兴（哥）。［注：出自评剧《珍珠衫》］［注：带括号的字为合辙的字］ [十三辙歌谣] 十仨月，一年多，薛礼救驾淤泥河；文广御园救宋主，薛娇长安赶囚车；哪吒救驾西岐地，赵子龙救驾长坂坡。（梭波辙）[梭波辙举例] 有个老太太六十多，一天到晚乐呵呵。性格开朗她的心肠热，又好笑来又好说。爱劳动她是不懒惰，常
吃素菜，什么豆腐豆芽儿青菜萝卜和海蛰。她走路好象棒小伙儿，她的腰不塌背不驼。看样子能活二百 多，这还是少说
二、两道小辙（十三道大辙资料）
“十三道辙”又叫做“十三道大辙”,这是因为还有若干道“小辙”的存在。在广大北方地区，语言中某些字常带“儿”韵，如“锤儿”、“门儿”、“花儿”等，语言中称其为“儿化韵”，戏曲、曲艺界叫做“小辙儿”，它们具有幽默、俏皮、风趣的特点。小辙一般只列两道：
（一）小人辰儿
包括o、e、i、u、ü、ie、üe、ei、uei（ui）、en、in、uen（un）、ün、uo、er等韵母的儿化音。包含人辰、梭波、乜斜、灰堆、衣期等五道辙韵，如：盆儿、车儿、姐儿、堆儿、枝儿等。[小人辰儿辙举例] 冯大娘，出远门儿，上东北去探亲戚儿。
（二）小言前儿
包括a、ua、ia、ai、uai、an、uan、üan、ian（也就是发花、怀来、言前三道大辙）的儿化音。包括言前、发花、怀来等三道辙口。如：钱儿、茬儿、台儿等。其他辙中，也含有带小辙儿的字，如：毛候儿、中药方儿、肥膘儿等。由于字数太少，不能成段使用，不够另立辙口的资格，混入小人辰儿、小言前儿中使用。[小言前儿辙举例] 竹板儿打，点儿对点儿，我给您唱段儿小快板儿。
编写歌谣要合辙压韵，可以用作韵脚的字数越多越方便。所包含字数多的辙口，叫“宽辙”；包含字数少的辙口叫“窄辙”；字数极少的辙口叫“险辙”。
宽辙有：中东、江洋、姑苏、人辰、摇条、言前、梭波。窄辙有：发花、衣期、灰堆、怀来、乜斜、油求； 造成压险辙的原因，是因为唱词要表述的内容中，缺少包含在所用辙口中的地名、人名，而所压辙口又是窄辙从音色上看，辙口又有阴阳之分。
阳辙，带有鼻音，念起来比较响亮，包括中东、发花、怀来、江洋、言前等辙。阴辙，不带鼻音，因色沉闷，包括乜斜、姑苏、衣期、油求、灰堆、人辰等辙口。编歌选辙，一般的原则是“选宽不选窄，选明不选暗”，在编写歌谣时，如果不是出于特殊的需要，一般要杜绝窄辙。但是，还要具体问题具体分析，依据要表达内容的感情色彩、人物性格、相关词素等，选择恰当的辙口。
所谓“平仄”，就是汉语的四声调值。从元代周德清所撰写的《中原音韵》到现代通行的戏曲音韵，每个音节都可分为“阴平、阳平、上声、去声”等四声。如：仙（阴平）、闲（阳平）、显（上声）、献（去声）。其中，阴平和阳平为“平声”，上声和去声为“仄声”。如果是编写戏曲唱词，既要做到“同韵相叶，和谐入耳”，又要做到“平仄交错，抑扬动听”。压韵是为了求同，平仄是为了求异。
组织辙韵式包袱，与编写戏曲唱词大不一样。为了达到诙谐幽默的目的，经常采用“一顺边”或者“专门压仄韵”的办法，这样可以增加风趣性，或者制造一种浪漫、不庄重的感觉，请看以下例子：
这小子长的不起眼儿；长了一张猪肚子脸儿。逗鸡眉，俩圆点儿，长一双，母狗眼儿，瘪鼻子，翘鼻尖儿，豁嘴唇，黄牙板儿，粪勺的耳朵不大点儿„„
十五道辙韵表（十三道大辙资料）
摇条（ao）标 飘 猫 瞧 高 捞 毛 找 跑 泡
发花（ａ)爸 夸 花 瓜 拉 马 骂 架 家 爬
人辰（en）奔 宾 盆 文 人 神 俊 蹲 忍 沉
由求（ou）楼 候 头 偷 篓 手 奏 够 收 抽
乜斜（ｅ）别 爷 爹 目 夜 斜 约 野 姐 切
姑苏（ｕ）途 如 福 富 入 吐 鼓 珠 顾 除
江洋（ang）唐 行 香 棒 堂 方 象 帮 郎 强
怀来（ai）白 抬 开 坏 太 在 孩 卖 挨 塞
中东（eng）风 声 胜 逢 能 空 兴 应 丁 兵
一七（ｉ）比 离 迷 气 依 徐 去 居 菊 虚
(zh)、(ch)、(sh)知 直 止 志 吃 迟 尺 师 石 事
(ｚ)、(ｃ)、(ｓ)资 子 字 疵 雌 词 此 思 死 寺
言前（an）南 圆 还 翻 天 判 饭 赞 干 搬
灰堆（ei）雷 谁 没 味 培 罪 贵 飞 背 给
梭波（ｅ）、（o）呢 哥 科 喝 车 坡 佛 说 锁 磨
小言前：蛋儿 年儿 尖儿 玩儿 面儿 瓣儿
小人辰：盆儿 根儿 真儿 闷儿 份儿 信儿
第二篇：十三道大辙
十三道大辙
“各位您落座，您听我来言，十三道大辙学徒我唱言前”，今天就和大家谈一谈“十三道大辙”。
要谈“十三道大辙”，还得先讨论几个重要概念。
第一个概念就是“音节”，“音节”是语音的基本结构单位，是语流中最自然的语音单位。一般来说，除了“儿化音”以外，一个汉字的读音都是一个音节，如“我喜欢西安”中的“我”、“喜”、“欢”、“西”、“安”这五个汉字就是五个音节。从生理语音学上讲，发音时发音器官紧张一次就形成一个音节，如我们在发“先[xiān]”和“西安[xī ' ān]”这两组音时，虽然音基本相同，但在发“先”时，发音器官只紧张一次，“西安”则要紧张两次。
音节虽然是语流中最自然的语音单位，但不是最小的语音单位，还可以做进一步分析。从语音学的角度看，构成音节的是元音和辅音，统称音素，都是语音的最小单位，相信有关知识大家学外语时已有了解，在这里就不多说了。而按照汉语音韵学的分析方法，还可以把一个音节分析成声母、韵母和声调三部分：声母，指音节开头的辅音，例如“好[hǎo]”这个音节，辅音h就是它的声母，如果音节开头没有辅音（如“爱[ài]”），就叫做“零声母音节”；韵母，指音节中声母后面的部分，例如“好[hǎo]”这个音节里，“ao”就是它的韵母，零声母音节，例如“爱[ài]”，它的韵母就是“ai”；音节中具有区别意义作用的音高变化就是声调，也叫字调，普通话的声调也就是常说的“阴平（一声）”、“阳平（二声）”、“上声（三声）”和“去声（四声）”。要注意的是，不同方言的声调和声调种类各不相同。
今天的话题是“十三道大辙”，研究的主要对象是音节中的韵母。在普通话中，韵母主要由元音构成，少数韵母由元音加鼻辅音构成（如an，eng等）。从种类上看，普通话韵母分为单元音韵母（有a，o，e，i，u，ü）、复元音韵母[有ai，ei，ui，ia，ie，iu，ao，ou，ua，uo，üe，iao，uai等十三个]带鼻音韵母[有an，en，un，ün，in，ian，uan，üan和ang，eng，ing，ong，iang，iong，uang等十五个]。而从结构上看，韵母可分为韵头（也叫做介音）、韵腹和韵尾三个部分。韵腹是韵母的主干，比起韵头、韵尾来，声音最清晰响亮，所以也叫“主要元音”，是每个韵母必不可少的部分，一般由a、o、e充当，没有a、o、e时，i、u、ü、er也可以充当。韵头只有i、u、ü三个，出现在声母的后面、韵腹的前面，因此也叫“介音”。韵尾则只限于复元音韵母中韵腹后面的i、u、o或n和ng。
具体介绍“十三辙”的每一辙
1、发花辙
韵母包括a、ua、ia。
举例：
（一）打南边来了个喇嘛，手里提拉着五斤鳎目(ma)。打北边来了个哑巴，腰里别着个喇叭。
[注：绕口令]
（二）我不想我不想不想长大，长大后世界就没童话，我不想我不想不想长大，我宁愿永远都笨又傻，我不想我不想不想长大，长大后我就会失去他，我深爱的他深爱我的他，怎么会爱上别个她。
[注：S.H.E-不想长大]
2、梭波辙
韵母包括：e、o、uo。
举例：襄阳府东阳县名叫罗德，那本是奴的前夫名叫蒋兴哥。
[注：出自评剧《珍珠衫》，曾被马三立先生在《三字经》中当作学校的校歌]
3、乜斜辙
韵母包括ê、ie、üe。
举例：怒发冲冠，凭阑处，潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈。三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲，白了少年头，空悲切。靖康耻，犹未雪；巨子恨，何时灭！驾长车，踏破贺兰山缺，壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血。待从头，收拾旧山河，朝天阙。
[注：岳飞《满江红》]
4、一七辙
i、ü、er。
举例：
（一）龙游浅水招虾戏，虎落平阳受犬欺。
[注：俗语]
（二）来来来，既然打升级，来来来，保底是第一，你不调主我不调主，谁来调大猫，谁来保住底，谁来保住底。
[注：改编版《说句心里话》]
5、姑苏辙
韵母是u。
举例：出南门，走七步，拾块麂皮补皮裤。是麂皮，补皮裤，不是麂皮，不必补皮裤。
[注：绕口令]
6、怀来辙
韵母是ai和uai。
举例：
（一）后来我总算学会了如何去爱，可惜你早已远去消失在人海，后来终于在眼泪中明白，有些人一旦错过就不在。
[注：刘若英《后来》]
（二）你的姿态，你的青睐，我存在在你的存在，你以为爱，就是被爱，你挥霍了我的崇拜；风筝有风，海豚有海，我存在在我的存在；所以明白，所以离开，所以不再为爱而爱。
[注：梁静茹-崇拜]
7、灰堆辙
韵母是ei和uei（ui）。
举例：你的心情总在飞，什么事都要去追，想抓住一点安慰。你总是喜欢在人群中徘徊[注：在流行歌曲中“徊”（huái）有时唱作（huí）]，你最害怕孤单的滋味。
[注：张栋梁《当你孤单你会想起谁》]
8、遥条辙
韵母是ao和iao。
举例：
（一）黄浦江上有座桥,江桥腐朽已动摇。江桥摇,眼看要垮掉,请指示,是拆还是烧?
（二）欲悲闻鬼叫,我哭豺狼笑。洒酒祭雄杰,扬眉剑出鞘。
[注：《天安门诗抄》中的两首诗]
（三）太阳当空照,花儿对我笑,小鸟说,早早早,你为什么背着炸药包;我去上学校,端着b51（壁五幺）,突突突,一通扫,老师校长全被抱头了。
[注：CS版上学歌]
9、由求辙
韵母是ou和iu（iou）。
举例：六十六岁的刘老六，盖了六十六间好高楼，买了六十六篓桂花油，养了六十六头大黄牛，栽了六十六棵垂杨柳。
[注：绕口令]
10、言前辙
韵母是an、ian、uan、üan。
举例：
（一）我的儿汾河湾前去打雁，天到了这般时，不见回还。将身儿坐至在窑门以外，等我儿他到来同把饭餐。
[注：传统相声《汾河湾》]
（二）亲亲热热一杯酒，和和美美一桌饭，一年的辛劳为了这一天，老百姓咱图得个草花3。
[注：歌曲《合家欢》]
11、人辰辙
韵母有en、in、uen（un）、ün。
举例：你问我爱你有多深,我爱你有几分,我的情也真,我的爱也真,月亮代表我的心。
[注：邓丽君-月亮代表我的心]
12、江阳辙
韵母有ang、iang、uang。
举例：我们越过爱情的海洋,会庆幸终究没放弃退让,在繁华的岸上,把沿途的泪光,都埋成了宝藏。
[注：S.H.E-爱情的海洋]
13、中东辙
韵母有eng、ing、ueng（weng）、ong、iong。
举例：正月里来正月正，我请小妹看花灯。
[注：传统相声《文章会》]
14、被忽略合并在“一七辙”中的“十四辙”
在 zi,ci,si.zhi,chi,shi,ri。理应独立成辙“十四辙”。
举例：四是四，十是十。十四是十四，四十是四十。……
[注:绕口令] 戏曲十六辙与十三辙
十六辙：中东 人辰 江洋 言前 来怀 发华 由求 姑苏 灰堆 以期 日池 姚调 麦歇 则蛇 梭波 尔儿
十三辙：中东 人辰 江洋 言前 怀来 发花 油求 姑苏 灰堆 一七 摇条 也斜 梭波
俏（摇条辙)佳(发花辙)人(人辰辙)扭(由求辙)捏(乜斜辙)出(姑苏辙)房(江洋辙)来(怀来辙)东(中东辙)南(言前辙)西(一七辙)北(灰堆辙)坐(梭波辙)
人辰辙：要记真；中东辙：要记清；遥条辙：要记牢；言前辙：要记全；梭波辙：要记得；姑苏辙：要记熟；江洋辙：记心房；发花辙：莫忘它；乜斜辙：用心学；灰堆辙：记心扉；一七辙：都记齐；怀来辙：记心怀；由求辙：记心头。
此外还有两道用儿化音节构成的“小辙儿”：“小言前儿”和“小人辰儿”。两道小辙儿
北方戏曲中儿化韵母也可合辙押韵，其韵辙可分为两类，一般称为两道“小辙儿”，下面就简要介绍一下：
1、小三千儿：包括a、ua、ia、ai、uai、an、uan、üan、ian（也就是发花、怀来、三千三道大辙）的儿化音。
举例：缸里有个（盆儿），盆儿里有个（匙儿）……
[注：顺口溜]
2、小人辰儿：包括o、e、ie、u、ü、ie、üe、ei、uei（ui）、en、in、uen（un）、ün、uo等韵母的儿化音。
举例：小小（子儿），坐门（堆儿）。哭着喊着要媳（妇儿）。
[注：民谣] 《十三道辙》东北大鼓 鼓词
（中东辙）正月里来正月正 刘伯温制造修北京 打板的先生他叫苗光义 未卜先知李淳风 诸葛亮草船把东风借 斩将封神姜太公
（发花辙）二月里来百草儿发 三贬寒江的樊梨花 穆桂英大破我的天门阵 替夫夺印的戈红霞 手持大刀她叫王怀女 刘金定报号她四门杀
（怀来辙）三月里来那个桃花开 吕蒙正无时赶过了斋 落榜不中的苏季子 提笔卖文的高秀才 寻茶讨饭他叫崔文瑞 朱卖臣无时打过了干柴
（江阳辙）四月里来杏花香 镇守三关的叫杨六郎 白马银枪他叫高嗣继 夜收双妻的小罗章 周瑜本是东吴的将 狄青盗宝收双阳
（乜斜辙）五月里来端阳节 刘备无时他可卖草鞋 推车贩伞的柴王主 贩卖乌梅的是洪武爷 吃粮当兵的汉高祖 薛平贵无时站在长街
（姑苏辙）六月里来暑三伏 王老道捉妖拿黑狐 法海僧捉妖他就金山寺 包老爷捉妖这个五鼠除 纪小唐捉妖他收了五鬼 张天师捉妖破过了五毒
十三道大辙
（一七辙）七月里来七月七 秦叔宝全凭着熟铜锏两支 倒反西凉他叫马梦启 临潼斗宝有个伍子胥 九里山前名韩信 黄飞虎反出朝歌奔西岐
（由求辙）八月里来是中秋 李三娘在卧房一里泪交流 吃糠咽菜五娘女 王三姐剜菜武把坡家游 柳迎春盼夫十二载 孟姜女哭倒万里长城头
（灰堆辙）九月里来小燕儿归 大闹江州名叫李逵 敬德监工大佛寺 喝断着当阳桥的猛张飞 呼延庆东京打过了擂 杨七郎临位就乱箭摧
（人辰辙）十月里来小阳春 编卖竹耙程咬金 河南大户单雄信 五代残唐名叫朱温 苏宝童本是个红花脸 红袍都督他叫盖苏文
（遥条辙）十一月里来瑞雪飘 赵匡胤全凭着盘龙棍一条 久传绿林王君可 关公催马他到在灞桥 梁山上的好汉名叫关胜 孟良盗骨又把昊天塔烧
（三千辙）十二月里来整一年 魏化大闹过御花园 紫金章又把昆阳闹 金眼的毛遂他盗过仙丹 南唐的矬子叫冯冒 窦义虎大战锁阳关
（梭波辙）十三个月这是一年多 薛礼救驾在淤泥河 李梦雄救驾泉灵寺 赵云救驾在长坂坡 养由基清河桥上救过了驾 老陈林救驾抱过双河 一言唱尽十三个月 六十五个人名十三道辙
[注： 东北大鼓]
为了便于记住十三道大辙 可以用十三个字来记住
“俏佳人扭捏出房来,东南西北坐”
加一道特殊的“十四辙”
还有两道小辙，小人辰儿、小三千儿
这就是一共十六道辙了.有了这些知识，“十三道大辙”也就不难理解了。“十三辙”是在北方说唱艺术中，韵母按照韵腹相同或相似（如果有韵尾，则韵尾必须相同）的基本原则归纳出来的分类，目的是为了使诵说、演唱顺口、易于记忆，富有音乐美。
第三篇：六年级资料十三
六年级资料十三
作文专题：一次有趣的实验《烧不坏的手帕》
烧不坏的手帕
（一）习作要求:记一次实验，注意用词造句，把实验的经过和自己的感受具体地写下来。
（二）习作提示: 仔细观察实验，听清实验前老师的介绍。
看清实验的全过程和实验时同学的神情、动作，体味自己的心情变化。
观察完实验后列习作提纲。
实验过程可分为“提问题----做实验----出奇迹----明原因”四步，按顺序写。
注意用词造句，不光要把实验时诧异、紧张、惊奇、兴奋的心情变化写具体，还要写好实验前后老师和同学的动作、语言、神情。
（三）说话训练：
手帕自我介绍
我是一块神奇的手帕。手帕家族因为有了我，即使历经岁月的沧桑也没有被人遗忘。在餐巾纸泛滥的今天，环境的卫士、能源的专家又号召大家使用我们家族中的成员，相信我们的家族会因此而更加兴旺发达。
下面就来介绍我自己，我是手帕的祖师爷。想当年我曾经跟随孙行者上过天庭，也下过地府。我曾经在太上老君的炼丹炉里呆了九九八十一天，受到了神火的洗练。如今又被人送到中国人民保险公司保了险。即使用火焚烧我，我也不会被烧坏，谁叫我有金刚不坏之身呢！
（四）做实验需要这些材料： 干手帕一块
70%含量的酒精（提示瓶上面的红色图案是易燃的意思）（70%是酒精，30%是水） 量杯一个 打火机一个 碗一个
谈话：老师要请一个同学做小帮手，谁愿意？ 问小助手：你现在心情怎样？
●先打开酒精瓶的盖子（你闻到什么？），把酒精倒入量杯中；
●再把手帕放入量杯，用镊子反复按，使手帕全部的均匀的浸湿；
●再把手帕取出，挤干；
●然后，打开打火机。注意：马上就要点火了！你的心情怎样？同学们，你们呢？
●接着，去点燃手帕。啊！手帕燃烧起来了！手帕上升起了
蓝色的火苗，火越烧越旺，刹那间，火焰把手帕整个儿包住了，你看，手帕上烈火熊熊。——师夹起手帕）下面的同学看得真专心，他们看到了什么，想到了什么，小助手，去采访一下。 手帕怎么样了呢？（师用镊子展示手帕）请生回答。（安然无恙、完好无损、完整无缺、一点都没坏。） 请你再摸摸，和刚才一样吗？ （不一样，热的、潮的。）
你现在怎么想？你们现在有什么感受？ （惊讶、奇怪、太神奇了）（火怎么会自己熄掉的呢？）（不可思议）（手帕为什么烧不坏呢？）
（五）揭露实验秘密：会观察爱思考揭开科学的面纱
因为酒精燃烧时上面的火焰温度高，下面的温度低。 因为用的是70%浓度的酒精，酒精易挥发，助燃烧，而留下30%的水分浸在小手帕里，只要这30%的水不烧干，手帕是不会烧坏的。
告诉我们的道理是：手帕烧不坏的有趣实验是科学知识发挥神奇作用的结果。例文引入：
烧不坏的手帕
上课开始
“叮呤”语文课的铃声打响了，讲台上放着量杯、钳子、酒精瓶这些自然课上才用的材料，老师的葫芦里卖的是什么药呢？我的心中升起了一团疑云。杨老师走到讲台前，笑眯眯地说给我们带礼物来了，是一块烧不坏的手帕，同学们有的说：“不可能！”有的说：“老师说的怎么会错呢？肯定烧不坏！”我呢，半信半疑。老师说要做个“烧不坏的手帕”的实验，一听做实验，同学们立刻异口同声，兴高采烈地说：“好！”
点火了！手帕燃烧起来了！
要点火了！教室里鸦雀无声，空气仿佛凝固了似的，同学们神情紧张，目不转睛地注视着老师。哧！刹那间，火把整个手帕烧着了，我的心揪得紧紧的，担心着手帕的命运。大约过了两三分钟，火焰便不再猖狂，渐渐地，奄奄一息了，接着就化作一缕白烟。这时同学们再也按捺不住好奇的心情，不由自主站了起来。杨老师把热气缭绕的手帕展示在我们面前，“天哪！真不可思议！”教室里一片惊叹声 我的心理
我的眼睛一眨不眨，盯着实验的地方，我的心悬挂着，担心手帕上小鸡的命运，无情的火焰是否会把“小鸡”烧成灰烬？结果，火灭了，手帕却安然无恙，大家惊呆了。烧不坏的手帕
渐渐地，火越来越小，小得看不见了，同学们个个伸长脖子，有的踮起了脚跟，有的站了起来。啊！火灭了，老师举起还在冒着热气的完整无缺的手帕给我们看，真是一个奇迹，大家目瞪口呆！
原因
手帕安然无恙，怎么回事呢？在老师的启发下，智多星××同学说：“因为酒精里面有30%的水，火烧的是酒精。” ××同学说：“酒精易蒸发，水在下面，手帕的温度就低了。”最后，老师总结说：“30%的水分保护了手帕。”大家听了，恍然大悟。我想，手帕没保险，是科学在发挥神气的作用呢！结尾点明意义
实验结束了，我想，科学是神秘的，她像无边的大海，但只要我们仔细观察，认真思考，勇于探索，我们离科学会越来越近。
小实验——烧不坏的手帕
张军连续打了几个喷嚏，取出手帕捂住了鼻子，嗡声嗡气地说：
“昨天受了点凉，好像感冒了。”
李林指着烧掉了一个角的手帕对张军说：“你的手帕是怎么烧坏的？”
“烤手帕时不小心弄的。”
“我的手帕就烧不坏。”
“那除非它是用石棉做的。”
“不，是普通的。不信我烧给你看。”
“还是烧我的吧。”张军怀疑李林的手帕有诈，于是便把烧坏的那块手帕递给了李林。
李林接过手帕，放在盛有一些无色透明液体的杯中浸湿，然后用镊子夹住手帕的一角提起来，划着火柴就点燃了。只见手帕上烈火熊熊，不一会火焰变小了。李林握镊子的手轻轻晃动几下，火焰熄灭了，而手帕居然完好无损！
张军越看越摸不着头脑，手帕吸足了杯中的水怎么能燃烧呢？要不是水又是什么呢？他拿起还剩有少许液体的杯子，使劲闻了闻，虽说鼻子有些不通，但还是嗅到了酒精气味，便自言自语地说：“哦，我明白了。这有什么难的，我也会做！”
“你做来我看看。”李林将他一军。
张军向李林要来酒精，倒了些在杯子里，仿照李林的操作也把自己那块烧掉一角的手帕在杯里浸了浸并点着了火。随着
大火的燃烧，手帕开始由白变黄，进而变黑。当火焰慢慢熄灭时，手帕早已变成了一团灰。
“这是怎么回事？”张军不解地问，“你究竟用的是什么液体？”
“既不是水，也不是酒精。”李林解释说，“而是用2体积酒精和1体积水混合而成的。这样的混合溶液在点燃时，酒精和水同时逐步蒸发成气体，由于这种气体中含有不能燃烧的水蒸气，从而降低了可燃的酒精蒸气的浓度，使其燃烧时并不很剧烈，放出的热量也不很多。由于有不能燃烧的水存在，一部分热量还要供水的汽化和水蒸气的升温，从而消耗了大量的热量。这样，手帕的温度升得并不高，以致于达不到它的着火点，显然手帕也就不会被烧着了。而你用的是较纯的酒精，当然没有这样的作用了。”
张军终于明白了，他深有感触地说：“凡事一知半解，就贸然行事，必然要出乱子！”
第四篇：覆车之辙成语
【成语】：覆车之辙
【拼音】：fù chē zhī zhé
【简拼】：fczz
【解释】：辙：车辙。翻车的辙迹。比喻失败的教训。
【出处】：汉·陈忠《清盗源疏》：“今公克平祸乱，安国定家，故复因前倾败之法，寻中间覆车之轨，却冀长存，非所敢闻。”
【示例】：明·陆贽《翰苑集》第15卷：“愿陛下惟事无大小，皆以～为戒。”
【近义词】：覆车之轨、覆车之鉴
【语法】：作主语、宾语；比喻失败的教训
【顺接】：辙乱旂靡 辙乱旗靡 辙涸羁臣 辙环天下 辙鲋之急
【顺接】：扳椽卧辙 闭门合辙 虫臂拒辙 重蹈覆辙 出门合辙 出门应辙 蹈人旧辙 蹈其覆辙
【逆接】：并容偏覆 并容徧覆 并容遍覆 苍黄翻覆 巢倾卵覆 鼎折餗覆 发奸摘覆 发奸露覆
【逆接】：覆亡无日 覆公折足 覆军杀将 覆前戒后 覆去翻来 覆地翻天 覆宗灭祀 覆宗绝嗣
第五篇：有关“道”的讨论资料
“道”论
道”是中国哲学中一个使用非常宽泛的范畴。儒、道、佛三家都讲“道”，并且把它作为宇宙论、本体论的重要范畴。当然，道家讲“道”的地方最多，“道”就是他们的哲学体系中的最高范畴。这是从老子就开始了的。老子讲“道”，还讲“自然”、“无”、“无名”，它们与“道”一起构成了老子哲学中的最高范畴。儒家则自孔子始即讲“道”。传说中有孔子问“道”于老子之事，但这个老子是不是就是《道德经》的作者的那个老子还很难说。孔子与《道德经》的作者的那个老子孰先孰后一直是一个在争论的问题。即使说此老子先于孔子，孔子也确实曾问“道”于他，但二者讲的“道”还是有很大的区别。孔子讲的“道”含义较为宽泛，有时也较为朴素。如有的学者所说的，孔子只是在一般意义上使用“道”，并没有特别的哲学意义。但此说法并不完全对，孔子讲“朝闻道，夕死可矣”，讲“吾道一以贯之”，他的学生子贡谈到他的关于“性与天道”的问题，这些地方所说的“道”，绝非只是在一般意义上讲，其哲学意味是很浓的。但孔子讲“道之将行”、“未行”，讲“天下有道”、“无道”，与老子相比，确实意义宽泛、朴素。也正是在这一点上，我们有理由认为，《论语》的成书年代至少不晚于《道德经》。单从哲学意味上的“道”来说，二者讲的有相通之处，也有不同之处。从相通处说，他们表现出了在中国哲学这一大传统下共同的内在人文精神；从不同处说，他们确实表现了在相同的人文关怀下的不同的思想趣向。下面，就从孔子、老子谈“道”的异同出发，来看看“道”的哲学意味。
（一）、关于道：儒、道异同
我们说，“道”有哲学意味，是从“道”作为存在之本与价值之源的本体论的最高范畴意义上说的。儒、道在把“道”作为最高范畴的同时，还有另外一些表述最高本体的范畴。如老子的“自然”、“无”、“无名”，孔子的“仁”，宋明儒的“理”、“心”，等等。那么，为什么在讲这些的同时，他们都不约而同地使用“道”来作为其可替代的范畴呢？这里，“道”确实表现出了中国哲学本体论的本质特征。就其本义来说，“道”本来是指人们所走的路。如《说文》说：“道，所行道也，„„”这一意义，一直保留到我们现在所使用的语言中，如“道路”、“街道”等等。同时，它又有一定的方向性，《说文》又说：“一达之谓道。”所谓“一达”就是指有一定的方向。由此，引申为事物变化与人的行为所遵循的规律、法则、准则、标准及其目的指向。如子产讲“天道远，人道迩”，是从规律的意义上说的；如孔子讲“天下有道”、“无道”，是从社会法则的意义上说的；孔子讲“道之将行”、“未行”，是从其行为的目的指向的意义上说的。作为最高本体范畴的“道”，就是从“道”的这些原初含义中脱胎而出的。从存在的意义上说，它是天地万物如此这般存在的轨辙；从价值的意义上说，它是天地万物“应当”如此这般存在的轨辙。“如此”与“应当如此”，也就是“已然”与“应然”、存在与价值，在中国哲学看来，是“本来”统一的，而且是在由“未然”到“已然”的实践过程中必须统一起来的。这样，“道”与西方传统形上学所说的“实体”确实有很大的区别，它的最核心内涵始终与其最原初的意义，即“行路”，联系在一起。因此，《中庸》说，“率性之谓道”，率性而行，这就是道。《庄子·齐物论》则说“道行之而成”。孟子也说“道若大路”。“行”之实践、活动意义始终与“道”的本体意义联系在一起。因此，“道”绝非一“超绝的”实体，作为形而上的本体存在，它必须也只能通过形而下的实践活动体现出来。“体道”、“知道”、“行道”作为具体的实践活动，是形而下的，但所臻之境则是“同道”的本体境界，是形而上的。这是“分析”着说，综合地说，“道”就是有目的指向的活动。什么是“同道”？就是行为的目的指向始终是“道”。这里，“道”表现为一无限展开的方向、意向，此方向、意向的延伸，就在天地万物，特别是人的目的性活动中得以实现。冯友兰先生在其“新理学”体系中，把“道体”定义为“气”实现“理”的大用流行的过程，的确把握住了“道”这一范畴在中国哲学中的实质性特征。但他是通过逻辑分析来得出“道体”这一“观念”的，同时，又把“理”与“道”，即本体与功能严格区别开来，这一点与传统有很大悖离。所谓“气”实现“理”，就是为行动、活动、实践“定方向”，表现的是现实的、实践的层面的目的指向，正是在这一点上，儒、道表现出了不同的趣向。
总括地说，老子、庄子所规定的“道”的方向就是“自然”。如老子说：“道法自然。”道就是“自然”，是贯通天、地、人的存在之本与价值之源。老子关于“道”的描述，容易让人们理解为一客观实体，但究其实，此最高的本体存在，只能是一目的指向，此目的和臻于此目的的路向就是“自然”。他所说的“复归其根”、“反者道之动”，都是指这种意向性活动。从存在的角度上说如此，从价值的角度上说则更明显，道就是“无为”，但可以“无不为”。人们在“致虚极，守静笃”的对道的直觉体验、实践中，实现“同道”的最高价值与境界，这也是“自然”。“自然”与“无为”、“天道”与“人道”、存在与价值贯通地说，“道”的特征就是“无”。此“无”是针对儒家重视的“名”、“仁”与“义”等等而言的，具体地说，就是“无名”、“不仁”等，它们是对在老子看来是外在的伦理规范的否定性范畴。庄子进一步发挥了老子的这一思想，对于源于人们的“成心”的各种有差别的价值判断，如大小、美丑、是非等不同争端，作了严厉的抨击。“道通为一”。从存在的角度说，“牛马四足”、“鱼相忘于江湖”，是天道自然流行的表现，到“穿牛鼻，络马首”、江湖之水干涸而鱼儿“相濡以沫”之时，已经偏离了这种天道自然的存在方向。从价值的角度说，所谓大小、是非、美丑，都出于道之一隅，得道者居于“环中”、“道枢”，自可不受其扰攘。故庄子重“因”、“任”，重“顺”、“应”，重“庸”、“寓诸庸”（“庸者，用也”，又说“于是不用而寓诸庸”）。“牛马四足”、“鱼相忘于江湖”，表现的是天道流行的“自然”合目的性，此目的性的最终体现者是人的体验、实践，“穿牛鼻，络马首”就是悖离道的庸人自扰的活动，而人们看鱼自由自在出入于江湖所体现出来的自得之“乐”，就是对天道流行的“自然”目的的体会之“乐”。
道家的“道”与“自然”，其意义至玄学而有一变化。如郭象就以为，“牛马四足”是“自然”，而人们“穿牛鼻，络马首”的行为也是出于自然，再进一步说，以“仁义”为核心的儒家名教伦理也出于“自然”。郭象试图调和的，正是儒家、道家关于“道”所表现出来的差异。在《庄子》一书中也隐涵着这样的思想，如“君臣父子之义，无所逃于天地之间”。但在老子、庄子这里，天道自然与仁义基本上是对立的。
提到儒家的“道”，当然要归本孔子。孔子一生都在“行道”。有人以为，孔子所行的“道”，不具有超越的、普遍的意义。这说出了孔子的“道”的一方面的内容，它是以恢复先朝的礼乐制度为核心内容的“斯文”之道。就这方面来说，“道”表现的是孔子的社会政治理想。但孔子的“道”还有另一方面的意义，就是人生的最高目的与价值指向。他说：“谁能出不由户，何莫由斯道也！”（《论语·雍也》）这里，“道”就是指人们所普遍遵守且必须遵守的道德法则，其核心内容就是“仁”。所以孔子说“志于道”，又说“依于仁”。（见《论语·述而》）孔子说“吾道一以贯之”，曾子以“忠恕”来说明这“一以贯之”的“道”。这些，都是把“仁义”作为“道”的核心内容。作为人生的最高目的与价值指向的仁义之“道”，比人的肉体存在本身更重要，故“朝闻道，夕死可矣”，故要“杀身成仁”。这是就“道”的价值的普遍性原则说的，有人说，孔子这里所说的“道”，只是“人道”，并无道家所说的作为存在之本的超越的“天道”的意义。这一看法，失于偏颇。如果说，“天道”是“超绝的”客观实体，不独孔子与后来的儒家没有，在老子、庄子这里也没有。如果说，“天道”是天地万物发育流行的最高目的指向，老、庄有，孔子及后来的儒家也有。只不过在孔子这里，此意义并非完全彰显出来。这一点，在下面关于儒家的“天道”与“人道”的论述中，将进一步明确起来。同时，也将再度说明在这个问题上，儒道的差异。
（二）、关于道：“天道”与“人道”
在“天道”与“人道”这一对范畴中，不仅关联着对于“道”的范畴的理解，且有关于“天”、“人”及其关系的理解。问题至此进一步复杂。从“天”的意义上说，有宗教意义上的天，有纯粹自然意义上的天（为把此自然与道家所讲哲学意义上的“自然”作一区别，我们下面对哲学意义上的加以引号），也有最高本体或终极目的意义上的天。在中国哲学中，使用最多的，是作为最高本体或终极目的意义上的天，特别是在儒家哲学中。在此意义上，“天”、“道”与“天道”三者是相同的，也是与“人道”相贯通的。但在有的甚至大多数哲学家那里，此意义上的“天”与其前两种意义上的“天”又不是截然分离的，这正表现了中国哲学的概念、范畴的模糊性与整体性特征，同时，也增加了我们分析问题的复杂性。
《左传》昭公十八年，记载了子产的这样一段话：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道！”“灶”是一个人，他以天文现象预言将有火灾，子产以这一段话来批评他。这里所说的“天道”，是从自然意义上说的，有自然规律的意义，用自然规律比附着说明社会现象，又有原始的宗教神学的影响，故此，又有宗教意义。子产对此的批评，是在强调社会现象与自然现象的差别的基础上说的。这里，区别“天道”、“人道”，正反映了人们在原始宗教的蒙昧中，对“人道”的相对独立性的觉醒。
至老子、庄子，宗教神学意义上的“天”，基本上被否定，同时，“道”与“天”或“天道”作为最高本体与终极目的的哲学意义得以确立。此意义的确立，与纯粹的自然意义并非没有关系。老子说“道法自然”，又说“天地不仁，以万物为刍狗”，不能不说是人处身客观世界的天地自然的大化流行中的一种意义体验。庄子以“牛马四足”说明“天”，以“鱼相忘于江湖”喻“人相忘于道术”，也是这种意义体验。正是在打破宗教意义上的“天”，凸显自然意义上的“天”的同时，哲学家们体会到了哲学意义上的“天”、“道”与“自然”。孔子也如此。
就《论语》一书来说，在孔子这里，“天”更多地与“天命”在一起使用，仍保留了一定的宗教神学意义。如孔子说“获罪于天，无所祷也。”再如他的学生说“死生有命，富贵在天。”但孔子所说的“五十而知天命”，此“天命”决非宗教神学意义上的天命。毋宁说，它就是哲学意义上的“天道”。子贡有这样一段话：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这段话，无论怎样理解，都不能说孔子完全没有关于“性与天道”的思想，否则，子贡也不会单独如此重视地提出“性与天道”的问题。我们说，孔子所说的“知天命”就是“知天道”，并非无稽之谈。孔子对鬼神等始终持一种“存而不论”的态度，如果在这里把“天命”理解为宗教意义上的“天命”，无论如何谈不到知与不知的问题。此其一。孔子又说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”这里，“天”不具有宗教意义，是自然意义上的“天”。在这里，孔子体会到的是“四时行”、“百物生”的意义，“行”与“生”正是儒家作为最高本体与终极目的的“天”、“天道”的核心内容，它的集中表现，就是“人道”的“仁”。此其二。老子在自然万物的变化中，体会到的是“天地不仁，以万物为刍狗”的“自然”之道，孔子体会到的则是“四时行”、“百物生”的生生不息的“生”道、“仁”道。这是儒、道之“道”论的根本差异。后来的儒家就是落实到孔子的“生”上来说明儒家的天道与人道观的。
回到孔子，他正是要从“天何言哉”得出“予欲无言”的结论。这里，“天道”与“人道”是完全统一的。道家也如此，老子正是要从“道法自然”来得出“百姓皆谓我自然”的结论的。现在再回头对子贡的话作一分析，“性与天道”正是综合地说天道与人道的问题。天道赋予人而成为人道所遵循的法则。这里，又引出儒家哲学的两个重要范畴，即“命”与“性”。从天道到人道，此一“赋予”就是“命”，所接受的、作为人道依据的就是“性”。这一点，在孔子这里并没有明确地说明，但经孟子、《中庸》、《大学》与《易传》，此层含义基本上得以确立，并最终在宋明理学中得以发扬光大。
至孟子，明确地把“道”的内容规定为仁义。他说：“仁，人心也；义，人路也。合而言之，道也。”我们知道，孟子以“恻隐”、“羞恶”等道德情感来解释仁义，那么，“道”无非就是人的道德情感的心路历程。孟子在谈论到人的修养问题时，还提出了“存夜气”、“养浩然之气”的问题。这里，所说的“气”，主于人的意志而言，此“气”“配义与道”，则人的道德行为就如同江河决堤，沛然奔流而下。这是从道德实践主体的情感、意志方面来说明道，人们本有的道德情感、意志在道德实践中的无限延伸、展开，就是“道”。此“道”当然是就“人道”说的。但“人道”与“天道”并非绝然分开的，而恰恰是统一的、贯通的。贯通“天道”、“人道”的就是“诚”，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（）“诚”作为“天道”的核心内容的确表现了与道家的“自然”与“无”的很大的不同，它所强调的正是孔子所说的“四时行”、“百物生”的天地万物的有目的性的运行，这就是“天道”的“真实无妄”。“思诚”作为“人道”的核心内容反映的是人对于“天道”之“诚”的体会与自觉，或者说，人之“思”恰恰是“天道”之“诚”的最集中表现。“思”作为人心的主要功能，被称为人之“大体”、“大者”。它所说的虽然是人的认知理性的问题，但主要是悦于“理义”的道德认知，以反身内省的直觉体验为特征，所以说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”（）“万物皆备于我”，说的正是人是“天道”之“诚”的最集中体现者，所以只要反身内求而发明此“诚”，就可以有莫大的道德创造之“乐”。
如果说孟子通过人的情感、意志、知性来展开与说明儒家的“天道”与“人道”，那么，至《中庸》，则进一步明确地把“道”与性、命诸范畴联系起来。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”把“诚”作为贯通天人的索子，这一点，与孟子无不同。《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天道”之“诚”通过其目的性的活动，即天命，而内在于每个人以为“性”。故此，“天命之谓性”。“人道”就是遵循此天命之性的有方向性的展开的活动，所以说，“率性之谓道”。“天道”之“诚”无疑具有普遍性，换句话说，就是每个人都应该有遵循此天命之诚性而性的“人道”。故此，“人道”（《中庸》中又称之为“君子之道”）是愚夫愚妇能知能行的。但并非每个人都能随时按照本有的天性而行，所以需要“修道”之教。只有通过实践中的修养，才能实现“人道”的自觉，最终实现与“天道”合一的“至诚”的境界。所以《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”又说“极高明而道中庸”。由“诚”而贯通天人，并通过“性”、“命”诸范畴联系“天道”、“人道”，这是《中庸》为构建儒家的天人合一的道德的形上学所作的贡献。
先秦儒家的道德的形上学系统的最终完成者应为《易传》。《易传》本来是解释《周易》的占卜原理的，它认为《周易》的结构与宇宙万物的结构是相同的，所以它从宇宙论方面说明“易道”，也就是“天道”的内容很多。但讲“天道”，也是为了最终落实地讲“人道”。所以说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”（《易·系辞传上》）“阴”、“阳”可以认为是在说《周易》卦爻的结构，但这里更突出的是“一阴一阳”的“生”的意义。所以说：“天地之大德曰生。”（《易·系辞传下》）又说：“生生之谓易。”（《易·系辞传上》）“生”，无疑是《易传》所说的“天道”的核心内容，这是与孔子的“四时行”、“百物生”是一脉相承的，同时，《易传》赋予此“行”、“生”以刚健的精神。这一点与道家不同。如老子重视“复”、“观复”，“复”说的是万物向天道自然的回归，“观复”则是人的静观的体验。《易传》也重视“复”，《周易》有“复”卦，《彖辞》说：“复，其见天地之心乎。”这里，“复”强调的是大地回春，万物复苏的欣欣向荣的状态，表现了儒家生生不息的天道观。“生”体现的是“天道”流行的目的，此目的在继此而生、而成的人性与人性之“善”中进一步彰显出来，所以，《易传》贯通地讲“三才”之道。
先秦儒家谈论“天道”与“人道”的情况基本如此，“诚”与“生”是他们所强调的贯通天人之道的核心内容。不过，值得注意的是儒家还有强调天人相分的一枝。在先秦，为以荀子为代表。他明确提出：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）荀子重视“人道”，并非完全不讲“天道”（比如他通过“天有常道”来强调君子之“诚”）。不过，他所说的“天道”更多的是自然规律的意义，他突出了“人道”的社会性意义，强调二者的不同。讲“天道”或认识“天道”是为了“制天命而用之”，这更说明了“人道”的自主性、独立性特征。他把儒家所重视的“礼”作为“人道”的重要内容，所以说：“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）东汉的王充也强调“天道自然”，重视“天道”的自然性与“人道”的社会性相分的一面。唐中后期的儒学复兴运动的两位主要人物柳宗元、刘禹锡都也注重天人相反。不过，王充、柳宗元与刘禹锡都是有所激而发，这就是两汉的宗教神学目的论，如董仲舒。董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”他用儒家所注重的“天”来对抗汉初黄老道家所强调的“道”，并赋予“天”以宗教神学的意义，以此说明“天道”。不过，董仲舒的情况稍微复杂一些。他所说的“天”也有自然意义上的天，他也用阴阳五行等当时的简单的自然科学来说明天道运行的规律。但是，就两汉总的情况来说，儒学意识形态化、宗教化后，神学目的论是主要内容，儒学形上学的理论建树并不大。儒学形上学的真正“复兴”则在于宋明理学。理学又被称为“道学”，可见，“道”这一范畴在宋明理学中仍然占有重要地位。
至宋明，“道”这一范畴更见复杂，它既保留了先秦儒家的原初意义，同时与理学所特有的一些范畴，如“理”、“气”与“心”，联系起来。
“理”是宋明理学的最高范畴，也是大多数理学家所讲的“道”的核心内涵。如程颢说：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道。”（《二程遗书》，卷一）“道”以“所以然”之理为主要内容，故程颐说：“所以阴阳是道。”（同上，卷十五）朱熹也是如此，他也说“其理则所谓道”（《周易本义·系辞上》）。张载则用“气”来说明“道”。他说：“由气化，有道之名。”“道”就是“太虚”之气的流行过程。这一点，特别遭到了程颢的批评，以为他说的只是形而下者，并非形而上的“道”。确实，张载所说的“道”也并非如此简单，他说：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。”（《张载集·语录中》）“虚”中求“实”，说的还是“理”的问题，不过张载没有说清楚罢了。心学集大成者王阳明则以“心”为道，他说：“心即道，道即天。”（《传习录上》）
如上所说，“道”在理学家那里是一个和“理”、“气”与“心”诸范畴联合使用的范畴，那么，它有没有独立的特定内涵呢？有的。此独立的特定内涵是从先秦儒家继承来的，但经过理学家们进一步发挥。
其一，“道”是本体与功能合一的范畴。这一内涵是与传统儒家一脉相承的，它最能集中体现中国哲学本体论的特征。张载讲“气化”，自然是指流行过程。而此流行过程中所显示的由“虚”而见“实”的内核，则是以“天地之性”为核心的价值之本、源。所以他说“性与天道不见乎小大之别也”（《正蒙·诚明》）。朱熹则有“道”兼体用、合理气的说法。他说：“道须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，此理无安顿处。易说’一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也，’一阴一阳’，则是理矣。”（《朱子语类》卷七十四）朱熹通过这样对“道”的解释，进一步统一理气、体用，确立“体用一源”的思想系统。
其二，“道”是总体性、综合性的范畴。这也是与传统儒家相通的，表现了道贯通天人、性命、物我的整体性特征。程颐说：“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”（《二程遗书》，卷十八）尽管有心、性、命之种种不同的分疏，但只是一个贯通天人的道，所以他又说“道未始有天人之别”（同上，卷二上）。朱熹在以“理”解释“道”的同时，指出二者的区别，“道是统名，理是细目”，又说：“道字宏大，理字精密。”（《朱子语类》卷六）
其三，“道”是富含实践性特征的范畴。这是与“道”最原初的意义“行路”联系在一起的。朱熹说：“人物各循其理之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”（《中庸章句》）这里，“道”作为人伦日用的当然之理，来源于“所以然”之理，但经过了“性”这一中介环节，成为实现人性的实践活动。“道”紧扣社会人伦实践说，在“道”、“器”合用时表现得更为突出，这一点我们下面还要说，此不赘述。
总之，“道”作为宋明理学的重要范畴，是与理、气、心联系在一起的，同时，可以兼综后三者而言。但性理即“生理”始终是“道”的核心内涵。理学家喜欢讲“道体”，“见道体”。作为本体存在，“道”本无形体可见，此“见”当然是由静观、直观所得到的体验、体会。如孔子于大河之上慨叹“逝者如斯”，被理学家认为是于“道体”有所见，说的正是于川流不息中体会到的宇宙的大化流行。再如《中庸》说的“鸢飞鱼跃”，理学家也认为是“道体”之发现处，这正是于天地间活泼泼的生机见“生理”、“生意”。日月往来、寒暑易节、大河奔流、万物生长，这些都被认为“道体”的表现。对“道体”的说法其实表现了理学家们“万物一体”、“天人合一”的宇宙生命情怀。
（三）、关于道：“道”与“器”
“道”与“器”，作为中国哲学，特别是儒家哲学的一对重要范畴，涉及到中国哲学中一个非常重要的问题，即“形而上”与“形而下”的问题。对这个问题的澄清，有助于我们对中国哲学的形上学的清楚的认识。
“道”、“器”作为直接与“形而上”、“形而下”的问题联系在一起的一对哲学范畴，最早见于《易·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”所谓形而上、下究竟应该怎样理解呢？这恐怕还要探究一下“器”这个字所包含的特定意义。“器”本来是指器皿，指有一定具体形状、用途的物品。在《论语》中，孔子曾经以“器”来评价子贡，认为子贡是琏瑚之器。“琏瑚”是一种用于宗庙祭祀的非常漂亮的玉器，以此来比喻子贡，当然有对子贡赞扬与肯定的成分。但这个评价显然不是特别的高，因为孔子又说过：“君子不器。”（《论语·为政》）这句话又应该如何理解呢？“器”是有一定的具体用途的工具，因其用途是一定的，所以有如此的功能同时也就说明他不能具有如彼的功能。当然，“君子不器”并非说是要使君子成为完全没用或全能的人，而是首先成就道德上的有独立、完全人格的“人”，而不是使人成为仅仅具有某种专门技能的人。如此看来，“器”自然是指有形体、有具体用途的物品，以此来界定“形而下者”，强调的正是形而下的固定事物的拘泥于形体、用途的特征。是这样的就不能是那样的，有此功能就不能有彼功能。那么，与此相对的作为“道”的形而上的意义也就进一步明确起来，它就是具有目的性的一无限可能的延伸与展开。联系着“一阴一阳之谓道”来说，它就是天地生生不息之大德，人性与人性之善，都是此生生之“道”的延伸与张开。但“道”的延伸与展开又必须落实到“器”上，就象生生之德必须落实到“一阴一阳”上一样。换句话说，形而上之道只是一目的、一方向，此目的、方向始终要在形而下者的活动实践中得以伸展、实现。
《易传》对形而上之道与形而下之器并没有作这样明确的分疏，至宋明理学，因为对儒学道德的形上学的重构的需要，理学家们对这个问题格外的重视，也发生了一些争论。不过基本上来说，道本器末、道器不离是理学家们的主要观点。在理学家这里，与道器这对范畴意义最相近的当为理气范畴。有时候，它们的意义相同。如朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。“（《答黄道夫》，《朱熹文集》）但道器这对范畴偏重于说明社会伦理，而理气则兼容自然与社会。这是二者的一点差别。如朱熹的学生陈淳说：“圣贤与人说道，多是就人事上说。”（《道》，《北溪字义》卷下）这一点，至王阳明及阳明后学则最为明显。
理学家们就道器问题发生的争论很多，其实这一争论还是因为对“形而上”的意义理解的分歧而发生的。如张载以“无形迹”、“有形迹”区别道器。他说：“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（《横渠易说·系辞上》）而“太虚”中一阴一阳之气也“不可以形器拘”，也是形而上者。这里，张载实际上陷入了矛盾，一方面以气化论道，虚中有实，虚中求实，此是道；另一方面，又直接以阴阳之气说道，如程颢批评的“以清虚一大为天道”。需补充说明的一点是，我们从前面所引述的张载的话里，再度看到，“器”不仅仅指具体物品，同时它也指具体的道德实践活动，如礼义，这是形而上的“大德敦化”的展开与实现。程颢在批评张载模糊形上与形下界限以保证“道”的形而上的超越性的同时，也强调道器不离，因此说：“道亦器，器亦道。”这是浑沦地说，但并非道器不分。我们可以如此解释这句话，“道”之目的性、方向性只能在具体事物中展开实现，而具体事物的展开的活动其目的指向就是“道”。程颐也如此，一方面强调道不是阴阳，而是“所以阴阳”之理；另一方面也说“离了阴阳更无道”。朱熹反对以“有形”、“无形”区别形而上与形而下，他说：“设若以有形无形言之，便是物与理相间断了„„只是上下之间，„„有分别而不相离也。”（《朱子语类》卷七十五）这显然是哲学思维上的一种进步，“道”作为形而上的本体意义完全明确化了。陆九渊则与程朱表现出了很大的不同，他直接说“一阴一阳已是形而上者”（《与朱元晦书》，《象山全集》卷三）。这里，陆九渊显然只是把“器”界定为“形器”，以非具体的“形器”与具体的“形器”说明形上以形下的区别。王廷相则也以气说明道，他直接说“元气即道体”（《雅述·上篇》）。他也是以“有形”、“无形”区别道器。“道”为无形的元气，是“物之原”；“器”是有形体的具体存在物，是“气之成”。王夫之在承认道本器末的同时，强调“器”的重要性，他从“实有”的观点出发，以为“天下唯器”（《系辞上传》，《周易外传》卷五），只要“治器”就可以“治道”，所以说：“君子之道，尽夫器而已矣。”（同上）。形上学的道器观的真正消解者是戴震，他把道规定为“气化流行”，道器的差别也只是气化流行与其结果的差别。这样，形而上与形而下的问题也只是未成形质与已成形质的问题，形上学的本体论问题为自然哲学问题所取代。这是戴震对理学的形上学的“取消”。
（四）、关于道：“道统”
道统的问题首先是由唐古文运动的主将韩愈提出的。在《原道》一文中，韩愈指出，儒家有一个以仁义为核心内容的相传授受的道统，并以此来对抗佛、老之道。此道统由尧舜禹汤经文武周公而传至孔子、孟子，孟子死，而此道统中断。其实，孟子已经有类似的说法，孟子认为五百年必有王者兴，尧舜至汤，汤至文王，文王至孔子，相继而起，并以当今天下，舍我其谁的自信，欲接续圣王之治。韩愈的道统说，基本上为宋明理学家们所接受。如朱熹编辑《伊洛渊源录》，在一定程度上就是要确立早期理学家中能够接续儒学道统的人物。现在谈论道统问题，似乎显得不合时宜。因古代的儒家学者们提道统，是为了站在儒家的立场上对抗佛、老之道，而当今时代则是中西文化、哲学的不同传统的争论，道统的意义已经发生变化。如何看待道统，也就是站在怎样的本位文化立场上消化、吸收西方的先进的现代文明。当代新儒家学者牟宗三对道统问题发表了一些比较有价值的看法，他也是在中西对话的大背景下来谈论道统的。在牟宗三看来，无疑，代表中国大传统的当然是儒家，也就是说，中国的道统在于儒家。他对儒家道统的界定就是他所说的儒学的道德的形上学。并由此进一步提出三统说，即道统与学统、政统。牟宗三认为，儒家的道统是好的，但始终没有开出独立的学统与政统，即西方的科学与民主。因此，在他的道德的形上学体系中，特别提出“良知坎陷”说，以为即德性主体的自我、自觉坎陷，可以开出认知主体以及政治主体，实现科学与民主。
牟宗三的三统说有其深刻的理论意义，但究竟可行性有多大，是个疑问。象他所说的，西方的科学与民主已经是不容我们回避的当务之急，传统必须现代化、世界化。但是不是由道统可以直接开出具有全新内容的学统与政统，则需要作进一步探讨。传统要不要讲，道统要不要讲，当然需要。传统或道统中的有永恒价值与时代意义的东西很多，这方面我们还要充分地作进一步发掘，它对解决人的问题、及现代文明所面临的危机确实有积极意义。同时，西方文明也要充分吸收，但这绝非简单地由道统即可开出学统、政统的问题，道统本身也应该面临“解构”。这需要开放，需要多元化，儒家道统只能在开放与多元中谋求自身的发展与出路。
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