第一篇：儒学在今天有什么用
儒学在今天有什么用
文化|11-12 14:54|作者：龚鹏程
一、儒家有用還是沒用？
儒学在我们今天的生活中到底有什么用？我们问这个问题，其實已經很久了。因为传统上大家都说“通经致用”“經世濟民”，读书就是为了运用到现实社会上去。但是儒学在当代，恰好即以它的实用功能备受質疑。
各位想必知道，从十七八世纪以来，《论语》等在西方流传已很广了。但西方人以西方哲学来对比《论语》《孟子》等儒家经典时，往往觉得意趣不高。認為孔子只不过是讲了些道德格言的世故老人，并没有太多抽象性的、概念性的思辨表达，所以会觉得儒家只是一种世俗层面的道德传播者。
因此，西方对老子《道德经》的关注程度远高于《论语》。国内受过西方哲学训练的人，也往往觉得儒家的东西太过平实，跟现实社会的关系又太过紧密了。儒家甚至于被贴上了实用主义的标签，认为中国正因为受儒家的影响太大，所以凡事都有实用主义倾向。而又因有实用主义倾向，故我们缺乏抽象的玄思，也缺乏超越性的宗教嚮往，更缺乏“为学问而学问”这样一种思辨性的传统。說這類話的人很多，我相信各位也听到過。
但是，儒学又常面临到另外一种指责，说儒家的想法恰好是不切实际的。《史记》就讲孟子被当时人批评說他“迂远不近事情”。似乎儒家的想法太过理想化了，動不動就讲三代、讲诗书、先王之道，跟我们实际的人生社会是有距离的。
正因为这样，所以儒家又常被定位为“理想主义”。理想主义者讲的那一套，在现实世界难以实践。
孔子说的几句感叹话，常被拿来证明儒家確實就只是道德理想主义者。如孔子说“道之不行，已知之矣”，或“知其不可为而为之”。孔子的志業，事实上是不可为的，在现实世界上，这种理想不可能落实，也没有落实，只代表一个理想。在我们现实的污浊世界，人人都像禽兽一样，以本能跟贪欲在过日子。社会无非如此。儒家呢，它提供了一种理想，让我们可以嚮往，也可以借着这个来提振自己，但是终究儒家的理想很难真正落实下来。
这两种南辕北辙的想法的评论，都很有意思，各自表达了两种对儒家的看法。一种觉得儒家太实用了，另一种觉得儒家根本就不实用，根本没法落实，只是一种理想。
有很多人，例如梁启超在讲儒家时，就认为儒家学说基本上即是一套政治哲学。换句话说，他是从实用的角度去看的。当代新儒家呢，又傾向把孔子定位为道德的理想主义者，从理想性这一面来闡述儒家。
在传统上，孔子孟子或后来宋明理学遭遇到批评，也與此有關。清朝初年不是有很多人批评宋明理学家“平时袖手谈心性，临危一死报君王”嗎？認為理學家对现实社会的衰乱、国家的危机都没办法，提不出具体措施，无非把道德性提高了，最后殉国，最多只能如此，保持一种气节。所以當時很多学者批评宋明理学不具实用性，所强调学问應是“实学”，是有实际社会功能的，最典型的就是颜习斋这类人。后来还有乾嘉“朴学”。朴，就是质朴，認為確實的知識考證比较实际，整天讲天道性命，华而不实，没用！这是兩種种“实学”，一主张落實於社會現實，一主張實際於知識。这些思潮都是用来对治儒家的不具实用性。
可見儒家到底是实用主义还是理想主义，本来就争论很大，我剛剛的簡述，已然概括甚多，實際的爭議還遠不止於此。
二、儒家有用，但不適用於現代
那么我们现在該怎么看这个问题呢？
儒家確實是強調有实用性的，例如說通经致用，或强调“百姓日用而不自知”，說这套学问可以落实在老百姓的日常生活裡去。传统儒家總是不断这样在讲。
但是儒家的实用性，若跟墨家比，那又远远不如了。墨家恐怕是中国最强调实用性的。墨家反对儒家讲礼乐，为什么呢？墨子不是写過《非乐篇》嗎？他认为儒家讲的礼乐文化都是不实在、不必要的。例如我们要买张桌子，重点是桌子要能负载物品，达成桌子的功能。所以桌子最重要的是它的材质，实不实用，而不是造型、色彩、雕刻等等。所以他要“非乐”。乐，是泛指所有礼乐、文采、文饰。如果用儒家的术语来讲，墨家這就叫做“质而不文”，他只要“质”，质朴、实用这一部分，而不要那个“文”。儒家恰好不然，儒家是强调“文”的，要“文质彬彬”，既要质也要文。所以从实用的角度来讲，儒家不像墨子那么极端。
纯粹讲理想性的话，儒家又不如道家，道家恐怕更有理想性格。荀子曾经批评庄子说庄子很好，但是“蔽于天而不知人”。庄子的关注点在于天，在于超越性，要超越現时現世，所以一上來就讲《逍遥游》，大鹏鸟飞起来了，往下看，你这些在地面上的小麻雀跳来跳去，境界跟我根本不一样。他从人界到了天界。所以由他看，我们这个人世上的纷争、意见上的是非，都应该《齐物论》。顯然他更具有现实的超离感。老子也是如此，要不就讲上古的纯朴世界，要不就讲什么小国寡民。这对于当前的时代均是批判的、带否定性的。他当然也要治理这个时代，但更要回归到一个更理想的时代去。
如果我们以光谱来看，这两家可看成是左右两端，儒家則是“叩其两端而得其中”，综摄两端、中和为用。也就是說：他有理想性，但也有实践性格。所以儒家才会不断强调其学问不是空谈。
实践性，是儒家学问中非常重要的特点。用馬克思的話來說，就是：它不只描述世界，更要改造世界。这是对儒家性格的基本认定。
不過，近代对儒学的这种實踐性或用世性，卻还有两种批评。
第一种是说儒家是希望对现实世界产生作用，但是儒家在中国历史上，他最大的影响跟作用在哪里？在政治领域！然而近代人认为：中国的封建专制这么久长、这么巩固，正是因为儒家作了它的帮凶，或者作为君主专制的工具。近代这种批评我相信各位也非常熟悉。
第二种批是说孔子这一套讲法固然希望能作用于当下、作用于社会，但是产生这套想法的基础以及它的社会，实际上乃是个小农经济的社会。这个在小农经济社会中产生的思想，能对应于現在这样的社会嗎？他那样的社会已经过去了，跟我们现在社会完全是两回事；他的思想也因为如此，所以不可能切合于当代。
这两种批评都挺有趣。怎么说呢？第一，在近代，我们受西方的影响，使用一个西方的评论的模型，从孟德斯鸠、黑格尔以来，不斷地說“自由的欧洲、专制的亚洲”。說來說去，說得跟真的一樣。可是这样一个专制东方的判断，事实上是经不起检验的，因为他们从气候、从地域、从人种等等各种角度，“立理以限事”地談問題。自由跟奴役的对比是已然划定的，欧洲是自由的、亚洲是被奴役的，然后再去填空，找很多很多理由塞进去。而所找的理由大部分出于误解，如说中国过去君主统治底下老百姓没有财产权、没有人身自由，君主完全凭他一己的权力来决定老百姓的生死、决定他的财产的归属等等，这些都是荒谬的。但 4 是我们中国人长期以来都在这个框架中理解自己，所以我们常常也就说自己是君主專制，說儒家教我们“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”。有一位前辈就当面跟我讲过，说：我们今天怎么提倡传统儒学呢ㄥ传统儒学是讲这样一套的，这还了得？我問：儒家谁這樣讲啦？恐怕法家都没有讲过这样的话呢！諸如此類，我们總是把传统用恶意的解释的方式去满足这个论述模型。
再说儒家做了君主专制工具的問題。各位想想，若儒家是做为君主专制的工具，那么它在汉代就不应该提倡禅让，对不对？在宋代，它就不该講學。這樣，它在宋朝它就不会被政府打压，被批评为“伪学”。明朝曾经四次毁书院，不准儒者办书院，为什么？到清朝，更要兴文字狱呢！明朝朱元璋当了皇帝，说，你们这些儒者都说考试須考儒家之學，要读《四书》；《四书》到底讲什么？拿来给我看看。一看之後大惊，说：什么？孟子居然说“民为贵，君为轻，社稷次之”，又说國君若不把老百姓当人，老百姓也會把他当寇仇！這都是他不能忍受的。可見儒学不但不是君主专制统治的工具，而且儒家用它的学说主導了整个中国的过去的政治体系，提供了许多的监督机制。如果我们有更多的时间来做政治学的讨论，当然對此還可以做更多的梳理。不过简单说，近代我们把儒家的作用主要看在政治层面，卻看不清其真正作用，又忘记了儒家在其它领域里产的作用跟影响，这些都是非常大的缺失。
另外，刚刚讲到，許多人說儒學是小农经济底下的产物，已经不适用于现代了。这个讲法看起来好像很鋒利，实际上最可笑。为什么？因为如果这个讲法讲得通，那么所有一切古代的思想、外國的思想，都不需要看了。你现在还要谈柏拉图吗？还要谈亚里士多德吗？那都是希腊城邦社会的产物啊，我们今天为什么要读呢？我们也不需要读洛克，不需要读笛卡儿，不需要读康德、黑格尔、馬克 5 思等等等了。他们的时代跟我们现在都不一样啦，为什么還要读呢？所以这个讲法不是只用在否定儒家上。如果它说得通，那我们所有書都不用读了，如此，荒謬孰甚！
第二，从发生学的角度来看，一种思想发生在某种社会，所以它不适用于另外一个社会。那麼我请问你：思想不是会传播吗？思想跨越它的原生地域、原生社会，传播到另一个地区去，在思想史上是最常见不过的。欧洲罗马人相信基督教，难道基督教是發源於罗马的吗？它是在希伯来地区出现的啊，但它传到欧洲去，影响到现在这么大；後來又到了美国，也影响那么大。时代、社会、地域都变了，为什么能够传播且生根發芽呢？才是思想可見思想跨越原生社會，能史的常态嘛！現代人讲如此荒谬理论，还觉得振振有辞，说儒家发生于小农经济时代，所以不适用于现代社会了。我真替他感到難為情！若持此观点，这个人天下任何书也都不用读了。
不過这个讲法在过去讲是其社会现实的。过去曾经有一段时间，只承认人有社会性跟阶级性，不承认有普遍的人性。所以讲思想时，也不承认思想有普遍、永恒的价值，思想只能有历史性，没有永恒性。在讨论问题时，又经常采取经济基础决定上层建筑的这个想法，用简单庸俗的马克思理論来论事，所以才会这麼看。所以那是時代之限，而这个问题现在要辩驳它，已经非常容易了。
再者，这个问题，在近代，大家之所以會相信，是因为混杂着另一个问题。什么问题呢？就是传统跟现代的纠葛。
近人认为中国传统文化，是发生于小农经济的社会、君主专制的体制；到今天，我们要走向现代，它不但已不适用，恰好還是我们要打倒的对象。我们就应 6 该打破这些封建的礼法、專制的政體等等，才能走入现代。所以儒家跟现代社会的关系，即在于我们不要让儒家在社会中继续起作用，这样我们才能现代化。
我们有很长一段时间都是这种想法。但到了20世纪60年代以後，国际上开始慢慢有些调整。因为原先这样一个思考模型，其实不是在讨论中国问题中出现的，乃是西方人在讨论他们自己的社会变迁。“传统跟现代”云云，是指欧洲工业革命以前跟工业革命以后的社会。我们把这个讨论方式拿过来，用在东方西方的比较上。把西方近代工业革命以后的这些特征，讲成是西方的本質。忘了西方也有上古中古，有宗教時代；講得好似欧洲从来就是民主的、从来就是理性的、从来就是法治的、从来就是政教分离的。中国呢？儒家代表了中國向來就是神权跟政权结合，政教合一；社會又一直是以封建礼法來統治。忘了原先封建是讲欧洲的封建，而不是中国概念下的封建。以致於好像只有中国是传统的，西方則代表现代。所以中国要走向西方現代，或者用西方来改造中国。
三、儒家對現代資本主義社會之用
但是，20世纪60年代以后，西方本身就调整了这个论式。
它也不是针对中西的调整，而是调整他们自己在解释现代西方跟他们中世纪的关系。过去的解释，都是反中世纪的，把中世纪形容為黑暗社会，强调要“走出中世纪”。为什么？因为中世纪愚昧、黑暗、教会掌权。启蒙运动那著名的號召，叫做“解除上帝魔咒”，就这个意思。人好像被上帝下了蛊或催了眠，猶如童话故事中公主被巫婆下了咒语昏睡了，王子亲吻她才能醒过来。整个欧洲也是这样，被上帝催眠了，昏昏沉沉跟着教会跑，只晓得崇拜上帝。启蒙运动之后，人才張开自己的眼睛，用自己的理性去思考，這才重新看到世界。所以黑暗的中世 7 纪，理性开展出来的现代社会，兩者正相對立。过去西方的歷史解释模型基本是这样。
但大家慢慢就发现，现代西方的很多的東西，包括科学的创造，如牛顿三大定律，是因破除宗教迷信以後才出现的吗？不是的。因为牛顿本身就是非常坚定的有上帝信仰的人，他发现这些定律，乃是要寻找上帝创造这个宇宙的规则。这一类的新解释是在说明什么呢？说明现代跟传统之间也不是断裂的、逆反的、革命的关系，其间有很复杂的连续性。
大概50年代以后，西方开始有这样想法。我们的学者也开始运用这種想法來处理中国的传统與现代之关系，说传统很多看起来新的变革，实际上仍有传统的脉络。
到70年代，这讲法又更强化了。因為现代资本主义社会的发展，其實有中世纪以来的思想渊源。著名的韦伯的论述，即是說資本主義有其基督新教的精神脈絡。
換言之，传统不但不是要被打倒的东西，传统跟现代之间还藕断丝连，有非常复杂的关联。此外，传统还是造成现代、现代之所以如此的一个内在的根本，这样一套讲法。这个论述更进一步，更强的就是讲：传统不但是“现代之所以为现代”的根据，而且若把这些传统因素更好的发挥了，就可以让我们的现代更为健全。
这就是后来称为东亚儒家经济的論述，说亚洲的经济之所以能够在二次世界大战之後崛起，得益于它的儒家传统與身份，所以儒家文化圈跟亚洲的新经济圈它是合一的。可見传统可以帮助现代，在经济、社会的現代化上有很大的价值。
现在当然纯粹从经济上讨论传统文化價值的人不那么多了，但最近这些年我们开始又谈“普世价值”啦。認為儒学不是只有历史性，不是只局限于中国或中国古代。它在那时候产生過作用，可實際上它对所有社会的人、全世界的人都能产生作用，所以儒学有普世价值。
这些讲法都是对“儒学只是一个小农经济时代的产物，它不能作用于现代”的调整。慢慢我们现在可以承认儒学对现代社会确实可以产生若干作用，如经济上的作用，現在已经论述很多了，甚至学界還有人提出“两种资本主义”。說一种是欧洲型的资本主义，其精神是新教伦理；亚洲型的东亚的资本主义，内涵則是儒家文化等等。
我不完全承认他们的讲法有道理的，但这些讲法其实都在解答我们今天的问题。今天的问题是“儒家在这个社会还有什么用？”，在经济领域上，他们其实已做了很多答复。
中国最早在哥伦比亚读书的博士，当时就写了一本《孔门理财学》，从现代经济，就是亚当·史密斯以后的这种经济形态，來解釋儒家可以有什么作用奏此以後，这种讨论可说汗牛充栋，从孔门理财学到80年代蔚然成风的儒家型经济、东亚经济、儒家经济圈、华人经济网络等論述，都在谈这个。
过去大家认为儒学影响最大的是政治领域，所以常追問：现代不走君主政治的路了，儒学还有什么用？現在這些論述，則似乎在說：即使政治領域沒用，在经济领域，儒家還是頂有用的。
各位看哪，儒学的身份頗有变迁：原先我们觉得它是帮凶、是工具、是完全不适合現代的古老陈旧之物。後来改变了，说儒家與我们现实经济体制跟资本主义社会可以高度结合。
事实上，不是儒家本身有变化，而是因为我们社会的需求改变了。早期我们追求现代化，把现代化认为是对的、好的。只要是跟现代性相矛盾或违背的东西，我们都认为它是错的，所以我们用尽一切可能，设想一切理由来抛弃儒家。这是我们当时的社会需要。
所以在当时，儒家承担了！----儒家最大的功能是什麼？是儒家成了整个社会的泄愤对象。一个人受尽了委屈以后，他需要找一个泄愤的对象。这时候，人通常不會說是因为自己笨、不争气，总是怪東怪西。所以你會發現一個人没办法的时候，老是“怨天、恨地、骂爹娘”。爹娘不好啊，生的时地不好啊，总之不是我的错，我充满了委屈，都是你们害的。我们过去讲儒家，就属于这种，要由儒家來承担我们所有的委屈，做我们的泄愤对象。所以我们找盡了理由来说儒家有这个那个问题。
四、现代社会大顽疾
可是现在卻已倒转了批判的矛头。现代为什么大家会觉得儒家可能越来越好、越來越重要重要？它在经济或其他一些领域，好像可以提供我们很多资粮，帮我们变得更好。主要是因我们的需求变了。经济学是讲供给面和需求面的，儒家供给我们什么东西，我们不见得需要。必須有需求，我们才會去找，才希望儒家提供一些东西给我们。
而我们现在的需求是什么呢？现代化这么久了，自西方工业革命以来已经有几百年的发展，社会的弊端卻越来越明显。中国走这条路也有一百年历史了，由信仰跟口號層面看，當然都說是進步了、文明了。可实际上现代人越來越不快乐了。這才是我们存在的现实。这基本上包含幾點：
一叫做“人心忧苦”。每个人活着都不愉快。一个社会，越现代化，它的大众心理学书刊一定越来越多。为什么？因为社会中人人都心理不正常，沮丧、压力、疏離、空虛、無意義，彌漫我人心頭。北大、清华、北师大，每年都要有好多人跳楼，整個社會的青少年自杀比例則越来越高。大家都非常忙，因为社会这个机制滚动起来，就讓大家忙個不了，生命在其中消耗很多。但是每个人又都没什么成就。这是所有人的感觉啊！各位想想，苏东坡会比我们忙吗？但是我们什么都没做出来。苏东坡、欧阳修他们也做官也做事，当时他们交通工具又不发达，被贬官一下得走好几个月。但他們寫了多少精彩的作品？。我们今天每个人都忙得不得了，然而每个人都没有成就。每个人都觉得压力很大，有很多挫折感，人跟人的沟通又有问题，因为我们每个人都丧失了意义的追求，忙来忙去常常有时不知所为何来，不晓得我们这个人生的意义到底在哪。这个意义的追求常被我们忽略了，或者无暇顾及。
现代社会中，還有个特别可怕、比过去所谓专制社会更恐怖的东西。是什么呢？就是我们的“科层体制”。科层体制，在社会学中一般称为官僚制度。官僚制度過去只在政府中，但现代社会把它弥漫於一切组织，所以学校也是这样一套、醫院也是這樣一套，乃至協會、學會、公司無不如此。这一套组织是“左右分科、上下分层”的，人被塞進一一个位置裡去，屬於單位，且屬於單位中的某個位置。过去除了政府管我之外，人還有很大的空间，现在你是没有的，你被这个空间完全吃掉了，被这个網網住，被组织压迫住。所以人特别苦恼、烦闷，人跟人之间又没有办法沟通。我们所有的精力被这个科层体制剥削光了、压榨光了，工作之於的闲暇已非常之少。所以你不要说在工作中能不能做意义的追求，工作之於你要进行意义的追求都非常地困难呢，这就是现代社会的特征。
第二是“欲望的侵逼”。我们这个资本主义社会的逻辑很特别，它鼓动欲望，刺激消费，然后扩大产出，再让你不断继续消费。我们人生都有些基欲求，如要有工作，要吃饭，要买房，要娶老婆等等。人被这些基本欲求所压迫就已经受不了啦，何况你还越來越多。本来可以骑单车就行了，但现在你還想买个汽车；买了小汽车，隔一阵又想换大车。刚开始有小房子就很樂了，但慢慢又想换大房子。这些欲望不断侵逼你，让你必须不斷追著跑，被压迫得没辦法。現在社会上为什么权、钱横行呢？就是因为它本身即是个欲望的逻辑起的作用。
三是整个社会的败乱。这个社会体制不健全，且在混乱中，一直在“社会转型期”，改来改去，政令、法规都不健全，以致在这裡面大家都在钻空子、找机会。这么多的贪腐的现象为什么会出现？社会体制、制度本身就有很大的问题。而这些又不是我们个人所能改善的。人在这样一个体制中，力量很小，无可奈何，所以更加深了我们的痛苦。
第四是什么呢？就是环境的破坏。工业革命以后的发展，看起来使人增加了很多幸福。科技發達，越来越能够利用自然物资，但实际上對生态的破坏、环境的伤害非常大。青山绿水早就没有了，中國满是雾霾。这些都不用多说了，每个人心知肚明，我们所生存的社会就是这样的，生态问题非常严重。
另外，我们每个人都成了科技的奴隶。本來是使用科技产品作为我们的工具，但我们完全不能离开它，甚至被它所牵制。设想今天若没有电，那我们生活會变成什么样？现在人每天都拿着手机，手机本来是我们的工具，可是如果你忽然间离开了你的手机，你看看，大部分人就都要心慌了，就无所措手足啊！
正因为现代是个这样的社会，所以我们想要改善它时，必然会想要求助于各种非現代的思想。西方人，会重新去想宗教。工业革命、启蒙运动以来，西方人 12 把宗教丢了，或者认为要脱离宗教才能發展；现在卻发现一个纯粹的理性人是非常可悲的，丟失了感性，乃至生命本身。他只有头脑，没有生命，那要怎么样把生命的这种感觉找回来呢？从存在主义以降，基本上都是这个思路。
讨论后工业社会的思想家，如丹尼贝尔这些人，則就会分析资本主义的文化矛盾。而其出路，解救的方法是什么呢？他就重提宗教，认为人要重新跟上帝和解，重新从宗教中再得到内在滋养，否则人会疯掉的。
总之，在後现代情境中，大家对于要怎么解决现代社会所出现的这些问题，有非常多答案。有些思想家强调宗教，像我刚刚介绍的；有些强调生态，呼籲我们跟地球或大自然和解。让生态得以休养生息，不要再继续进行现代性的破坏，並减少工业跟科技的使用，这样才能让生活漸好。
有些思想家則认为，除了反省这些还不够：启蒙运动、工业革命以来，我们已经形成的一种思维方式，我们的生命观是種机械的生命观，把世界想象成机器，人也是跟机器一样。我们工作時就常想象自己是個小螺丝钉，对不对？国家是一个大机器，社会也是大机器。我们用这种机械的方式来思考生命，这是不对的，故应重新调整我们的人生观，回到古代那种有机的生命观，而不是把自己模仿成机械。
还有一些人又吸收了西方哲学中一些旁支的，如一些小的信仰体系，基督教之外的其它信仰，甚至巫術。各位看，包括《哈利波特》以来的这些东西，为什么在最近这些年又流行了？《魔戒》《哈利波特》等这些，巫术已经从过去完全负面的形象改变了，它提供一种新的想象、新的可能、新的思想资源。
同样的，也就在整个大思潮底下，中国传统的佛教、道教、儒家也被大家认为或許可以在这其中找到一些对治、疗癒现代社会疾病的药方。
五、用儒家救治现代疾病
这時，它就會跟当时——20世纪从经济上去解释儒家在社会上它是有用的——解释的方式不一样。
在这个新时代裡，儒家被认为在什么地方可以起作用呢？第一就是天人关系。儒家所提倡的“天人合一”或“天人感应”思想，最能符合當今的生态思潮。
过去我在台灣读书的时候，整个教育界其实跟大陆一样（因为从晚清、五四运动以来就是一条路数发展的嘛）。基本上态度就是讲现代、反对儒家，所以我们在解释儒家时，儒家讲“天人合一”都是被批判的。如说荀子，荀子的《天论篇》经常被拿出来高高举起，特别推崇，为什么呢？因為當時都认为荀子讲的天是个自然天，没有意志，天没想法。不是像《易经》上讲“天行健，君子以自强不息”那樣，不是的，天就是只是个自然的天。而且荀子被我们解释为是要“戡天役物”的。“戡”是平定的意思，我们要平定天；“役物”就是来役使萬物。戡天役物，意謂對於现实世界自然世界，我们要以人为主，利用起来、開發起來。这种思想，把荀子打扮成一位现代斗士，跟天抗衡，彰显人的意志，我不听你天的这一套！传统儒家大家讲说天命，我们現代則说没什么天命，天不为尧存、不为纣亡，天只是自然的，所以没有什么叫做天命。所以这是一个强化的、畸形的、膨胀的人文思想，只有人没有天了，这是由西方近代那个天人破裂的关系中來的。
整个西方近现代思想，是发生在人跟宗教拉开距离，人跟神決裂的关系中形成的。这样一种思潮产生的结果是什么？就是人天破裂。人不断宣稱人可以代替上帝，可以扮演上帝的那个角色。有创造性，可以出创造出任何东西出来，可以复制人、复制羊啊，可以创生出无数的东西出来。
傳統儒家思想对于西方現代这种人天破裂的关系，恰好可以起一个调节或改善的作用。天跟人是互相配合的，中国人說“观乎天文，以察时变”，“观乎人文，以化成天下”，天文、人文是相结合的。所以人可以“参赞化育”，参与天地的造化。但不是要打倒添、取代天、戡天役物，而是在順天地、和四時中長養萬物，故能與天地同春。我们跟生态的关系，叫做“与天地合其德，与四时合其序”，跟天地、四时能够结合。孟子讲“数罟不入洿池啊，鱼鳖不可胜用也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”，就是教我们不要滥垦、滥伐、滥捕，节制我们人的生活需求，让自然可以得到生命复苏的机会。这類話，儒家讲了很多，天人合一，对现代西方社会，有非常大的治疗作用。
第二就是人的关系。各位都知道，儒家特别强调自律，教人要不斷自反、自省、努力學習。我们看《论语》，一打开就是孔子勸学，接着曾子又讲“吾日三省吾身”。读《论语》，你可以发现它有个《圣经》佛经都没有的现象，是什么呢？以佛祖來說，佛祖会说我错了嗎？佛祖是世尊呢，天下地下唯我独尊哪！他从来就没说過我错了，你读遍佛经也没这个话。那上帝就更不会说我错了，但孔子会！孔子会说我错了，谢谢你告诉我。“大禹闻过则喜”啊，聖人也有过错，但“君子之过，如日月之食”，只要改過就好。所以儒家是十分强调自律、自反的，这个思想在全世界的思想譜系中非常特别。强调“克己”，这“己”就包括了我所的知见、自我意識，要求人在高度自省的精神中去做他的事。
所以你别看孟子讲浩然之气等等，雖千萬人阻擋我也不怕，可是他的第一步是什么？是自反，自反而缩，反省察識後，發現我是对的，这才能“虽千万人吾往矣“；如果自反却发现我不对了，那就要知过，並立刻改正。
故儒家讲的“诚”，基本上不是对别人诚信，而是对自己，所以叫“诚意正心”。骗得了别人骗不了自己，所以要“诚”。儒家讲的良知、正心、诚意，都是对内的。人自我的检查，高于别人对你的判断，这个是儒家的基本看法，事实上这也最符合人的性质。
很多人都会讲：現實世界中大家都昧着良心，誰憑良知做事啊？所以儒家的講法等於空談！其实良知非常简单。你注意看：任何一個人在跟你讲说小话、说别人的坏话、告诉你別人的隱私时，他的表情一定自己就先猥琐起来，壓低声音、遮住臉面，对不对？因為他自己知道這些話本身就是见不得人的。若他觉得自己的話代表正当正義，一定理直气壮，昂然坦然。為什麼？因你自己就有一个良知的判断，這是騙不了人的。
所以儒家说“慎独”，你一个人的时候，面对自己，才是最重要的。对著自己，克己复礼，真誠克服自己的邪念貪慾。這種態度，亦稱為“敬”，是莊敬之敬。凡事要对得起自己的良知，这是儒家的基本原则。
基督教，佛教都是外向型的宗教，你要求解脱，須是求上帝拜阿彌陀佛。儒家不是，儒家一切以自己为主，所以它不是他力型的，它靠自力的，這樣才能形成克己修身的力量。在谈现代人的自处之道時，我觉得这个已经丢失很久的道理，正當重新拿出来讨论。
再說人跟别人的相处。人跟他人相处，近代服膺弱肉强食的原则，弱肉强食，适者生存。但“弱肉强食”是人文世界的原理嗎？它是动物世界的原理呀！动物界都是弱肉强食的，可是人的世界不應这样。
人文世界应该是“鳏、寡、孤、独、废疾者，皆有所养”，对于残疾的、力量小的、弱的人，要照顾他、帮助他，这才是人文世界的原理。
儒家所讲仁爱的仁，才是人跟人相处的原则，可用来替代现代社会弱肉强食的原则，與动物原则不同，儒家讲的“人禽之辨”，主要即在辨这个。
各位看动物，抢到一个东西，決不肯让别的动物去吃，或打一架，誰強誰吃。但是我们人就会想：吃這東西該有個秩序，老人先吃、小孩先吃、或復女先吃、或什麼该吃的人吃等等。這個秩序就是禮，禮中又有讓的精神，不是自己搶著獨霸，强调人跟人的关怀、分享、照顧弱小，而不是弱肉强食，你已經弱了我還欺负你。
过去，顾炎武曾经有个著名的论断，说有亡国有亡天下。“亡国”指政权垮了。“亡天下”則是人相食。人剥削人、人欺负人，人吃人，这樣的社会叫做“亡天下”，就是没有文化了，回到禽兽世界。像现在，就是亡天下的时代，不是吗？因为我们都在弱肉强食，不斷教人要做强者、要做成功人士。这是禽兽，不是人啊！
传统儒家强调仁，仁是什么？就是人跟人之间有关怀、有同情，“他人有心，予忖度之”。這樣才能互相协助，互相帮助，人跟人之间才有合作可说。所以用仁爱原则来替换现在这种弱肉强食的原则，是儒家在人人关系上非常重要的一个提醒。
另外就是應該用“礼让的原则”，或叫“礼敬的原则”來取代竞争原则。
现代的教育，从小进学校，老师就教你竞争，越是好学生，越是表示打败了很多人；社會上則認為把别人都打败了，才叫成功人士。这些都是竞争的原则。但儒家谈的不是这个，否則为什么儒家要讲礼呢？
过去我们老是罵儒家“以礼杀人”。礼其实不杀人，是救人的！怎么说？儒家曾言“礼，始诸饮食”。这兒有好吃的，怎么办？照着动物的方法，大家先打一架，赢的人吃？还是照我们人的道理，定个规则，以礼，譬如说老人先吃、体弱人先吃、女人先吃、小孩先吃、還是生病的人先吃等等？这个規矩，才是人文世界的逻辑，这就是礼！請問这礼是杀人的还是救人？何況，這礼還不只是一个形式，它内在表达的是人跟人之间互相的敬重。人对天地的敬重、对事物的敬重，对他人的敬重，这敬，贯串成我们整个文化的内涵，所以不会造成一個无所畏惧的人，什麼都敢做。现代社会基本上就丧失了这個原则，才會人吃人、你爭我奪。这種禽獸競爭原则是要改变的。
另外，儒家還特别强调学习的原则。每個人活下来，都有学的义务、也有学的权利。所以《论语》一开篇就讲学而时习之，《荀子》第一篇也是《劝学篇》，人活着就是要学习。《易经》上说“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之”，讲的就是从问學到实践这一贯的过程。而这个学呢，是“君子没世而后已”的，学一辈子。人只要活着，就要学习，生命即是一段学习的历程。
这跟现代社会完全不一样。现代只認为學習是少年阶段的事，学习是有阶段性的，之後就不必再学了。而“学”又是用来干什么的呢？其目的是找到一个职业，故“学”只是个工具，誰也不認為不是学习就是生命本身，不曉得我们生命跟世界的关系、跟知识的关系，是不断吸纳、不断调整自己的一个歷程。
正因重學，所以儒家强调“尊师”，強調师道。“师道”在儒學中特别重要，因为师道还有在政治上的应用。儒家在中国的政治上，曾很成功地把自己变成了皇帝的老师。过去的皇帝都要接受经筵教育。从皇子起，就接受儒學教育洗禮，培 18 养到成了皇帝；皇帝每天早朝，回去後，下午要上课，有老师来教你儒家的一些道理。所以儒者一直扮演这个教导者——老师的角色。
当然，他跟君主关系也一直是紧张的，儒家强调“道尊于势”，“道”——天道、师道，就是儒家之道——道的地位高於现实政治的权位、势力。所以皇帝你是學生，你要聽我的，我教你往正道上走。有些皇帝卻是壞學生，不认同這個關係，老想伸張自己的勢力，把倒壓下來，要由自己來“作之君，作之师”，因此这裡有一定紧张关系。但是儒家强调学习、强调师道、强调道尊於勢的作用，影响還是很大的。在近代的人际关系中，这些都可以是对我们现代社会的调整。
对我们社会，儒家還有什麼可能产生作用的地方呢？其實，儒家在社會組織方面，也有可觀之處，值得注意。
这部分不只在现代有用，在古代也是如此。周漢儒家就強調要整齊風俗、化民成俗。宋明以後，儒家发现把力量花在政治领域，效果有限，所以更著力於化民成俗，让儒学跟一般老百姓的生活结合起来。
这种结合表现在几方面，一是在民间广设书院。书院跟学校是两个完全不同的概念。学校是“科举利禄之学”，是国家教育、国家的体制。它的教育内容是什么呢？就是培养人参加国家的科名考试，所以其教学的内涵跟现在中学读书的情况一样，就那幾冊课本，翻来覆去背誦、翻来覆练习答题技巧，最后你考上了，讀的東西也就扔了。这是学校。学校不是讲学问的地方，所以儒家要在各地广设书院。书院是一种民间的教育体系，这个体系教的是刚刚讲的人道，做人应该有的道理。通過學習，让社会真正变成一个人文禮樂的社會，同時也是個学习型的社会，大家都来讲习。
現代学校是圈地養豬型的，把学生圈进来，在裡面餵给你一些教材，你吃饱了出去，賣給市場。书院不是，书院是开放的，不是只教裡面这几个学生，它面对整个社会，所以附近的一般老百姓都可以参加书院的讲会。书院跟书院之间也有互动，故影響及於整个社会。用现代的概念来说，這叫“学习型社会”，实际上当时也即是朝这方向在做的。
第二就是在孝亲跟养老。在家庭跟社区、乡党、社区之间推行孝亲跟养老。就是孝的伦理跟养老的伦理，這在历史上也非常有成果。
第三是建立礼治的社会。社会很多地方不需要官方的统治。各位要知道：中国传统政府的管辖单位最低的只到县这一级，官吏也遠沒現在這麼多，龐大的民间社会，往往靠宗族、行會，还有民间的礼儀，就能自行管理、運作。具體管理法則，則可見諸宗族的族谱、族规，行業的規約，鄉黨的乡约。乡约最有趣。有点类似西方人上教堂，或者半个月一期，或者多久一期，大家聚会到一个约所，读圣人的一些书籍與教訓，互相勸勉一番，互相劝善。清朝都市間還由此發展出各種善堂，相互勸善行善。
这些，今天社会上也慢慢有些恢复的氣象，比如辦书院、興宗族、修族譜、推行社區德化，慢慢让这个污七八糟的社会恢复它原有的善性。
各位都知道儒家是要人“明德”的，要“明明德”，而止于至善，整個社会皆須能明德向善。目前儒家在社会中已经起了一些作用，很多书院、很多地方社区都在朝此努力，希望让这个社会重新恢复生機。
再者，任何社会、任何时代的人，都会碰到的一些东西。什么东西呢？第一是叫“生命礼儀”。我们的生命过程，有出生、成年、结婚、老死，这是每个人都会经历的。儒家面对这些，製定有一套生命礼礼仪。成年有成年礼，冠礼； 20 婚有婚礼；死亡有葬礼；祭祀有祭礼。这些礼，配合着人的一生，处理我们生命中的各個重要阶段，讓我们在这个阶段过得又庄严又有意义。前面已经讲了，现代人缺乏價值導向、不知生命的意义。儒家这些礼就可帮助我们、提醒我们生命的意义該如何来把握。
现在的青年，没有什么成年礼；结婚的礼，学西方又学得不像。西方婚礼是跟宗教有关的，愛，須與上帝相聯結。我们呢，结婚只是跑到酒店去大吃大喝，胡闹一通，完全没有神圣性。所以这些生命的礼仪，在现代也是可以恢复，或參考其義理而治理作樂的。
此外還有什么呢？刚刚不是讲了吗？“大人与天地合其德，与四时合其序”。儒家讲的天人关系，最自然、最简单，就是把人放入天地自然运化之中看，人的所有思维、行动、作息、身体内部的关系，都是跟天地宇宙相结合的。现代人常以为一般讲的小宇宙、大宇宙、人和天地的结合等觀念，出自道家，或出自中医，殊不知这是儒家的传统。
各位读过《礼记》的《月令》篇吧！每个月时令不同，人的行动也就有所变化。更早的《逸周书》第五十一篇《月令》、第五十二篇《时训》记一年二十四节气及七十二时之物候，也是讲人跟四季之间的关系。一年有二十四个节气，在节气的阴阳变转之中，人应该怎么样跟天地结合？这其間有很多礼仪，怎么过端午、怎么过三月三上巳、怎么过重阳？这些礼仪，後来皆变成了民俗，形成了具體的文化內容。
人去体会自然，体会生命在自然中的流动，这些礼俗对豐富現代人生命的内涵都是有帮助的。所以你說儒家对現代社会有沒有用呢？
我借著對问题的梳理之方式提供给各位这一类答案，包括了经济层面的、政治层面的、社会层面的，还有我们人生命的层面。这都是儒家在今天可以产生重要作用的一些角度，希望对各位能有所帮助！
第二篇：儒学在中国大陆
课程前言
主持人：欢迎走进《世纪大讲堂》，这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。
当前，中国大陆伴随着民间对国学的热望，国学院和孔子学院也竞相开设。回望刚刚过去的一个世纪，中国人在这里似乎又走了一个回头路。那么在过去的一百年间，儒学在中国大陆有着怎样的起伏变迁？中国到底需要什么样的儒学？关于这些问题，我们很荣幸地邀请到了著名学者，清华大学国学研究院院长陈来教授，大家欢迎。陈先生您好。
陈来：您好。
主持人：欢迎来到《世纪大讲堂》。我们现在看一下大屏幕，一个介绍陈来先生的短片。
1952年出生的陈来在北大待了三十余年，在中国当代学术史上，陈来的中国哲学研究影响深远，这位师从冯友兰、张岱年等名师的学者在儒家哲学尤其是宋明理学研究上成果卓著。2009年11月，陈来应邀执掌清华大学国学研究院，这被外界解读为清华大学文科复兴的有力征兆之一。
记得二十多年以前，在北大读书的时候，当时我在北大是读硕士，陈来先生读博士，比我高整整一个阶位。当时陈先生也是瘦高瘦高的个子，但是没有现在这么胖，显然现在是开始有点发福了，当时是瘦得有点出奇，是吧？当时候那个陈来先生在北大的时候我觉得就是跟张岱年先生，当时候跟冯友兰先生是在学习。当时冯先生好像已经不能亲自带您了，是吧？
对，因为我是1985年这个博士毕业嘛。博士毕业以后，系里就派我给冯先生做助手。
主持人：助手。
陈来：所以我的导师是张先生。
主持人：张岱年先生。
陈来：但是我毕业了以后就给冯先生做助手，本来系里派我是一年，这一年系里是算我的工作量的。但是这一年之后，冯先生也不让我走，冯先生说你还帮我吧，所以这样就一直帮，一直到了1990，到最后，所以在整个，最后他五年，他1990年去世嘛。
主持人：对，我记得冯先生晚年的时候我去过他家里头，冯先生眼睛已经完全不能看字了，他以耳代目。当时候就请一些助手、学生给他念一些东西，那您也给他念过东西吗？
陈来：那倒不是，因为他有几级的助手。那么最低一个助手就是，有一位辽宁来的一个自学的爱好者，他平常就是上午就帮冯先生记录冯先生要写的东西，下午就给冯先生念报，念文章，这是一个同志。另外他这个时候冯先生就招了一个博士生，就唯一的这么一个博士生，他就给冯先生去找材料，你比如写哪一章就找材料。我的工作就是主要是谈话。
主持人：谈话。陈来：对，这个一章写之前冯先生就找我，就说我这章要怎么写。
主持人：就说他那个《哲学史新编》是吧？
陈来：对，这一章，每章我就去，然后说他想怎么写，看我的意见，我就听听，大概也许提一点，也许不提。然后他每一章写好就送给我看，我看完以后我再去跟他谈我对这章有什么意见，基本是这样。
主持人：那个这一阶段有一个有趣的问题，就是他的这个《哲学史新编》。那么这个后来他改写他的《哲学史新编》，改写过的《哲学史新编》在我们大陆和这个海外有两个版本，最后的这个《哲学史新编》它的这个下篇在大陆是没有出版的。可是他很多的一些修正过的，对哲学史上，包括对思想史上的一些问题的看法，都反映在他的这个下篇，特别后面几章里头。那为什么这个在大陆不能发表呢？
陈来：因为当时那个审查没有结论，就不能够及时出版。但是这个书在台湾和在香港出版了，在香港是独立出版的，叫《中国现代哲学史》。因为《现代哲学史》的部分，就好像我们今天的话题一样，它是会牵扯一些比较敏感的想法。
主持人：敏感的政治问题。
陈来：但是在香港和台湾就及时就把这个出出来了。
主持人：北大哲学系的两位泰斗，一个冯友兰先生，一个张岱年先生，您都给他们做了这个助手和学生。您觉得这两位老先生，他们治哲学史的这个方法，包括他们自己的哲学立场是不是有一点不太一样？
陈来：就哲学史来讲，是基本是一致的。所以张先生以前这个活着的时候，他总结自己，他说在中国哲学史的方面，我跟冯先生比较接近。这个虽然他写的书是不一样的，但是他的基本的分析的那个方法，就是用逻辑的分析方法，来处理中国哲学史，还有对一些重大的基本问题的看法，两个人是一致的。但是就在自己的哲学的建构方面，两个人是不同的。
主持人：不同的。
陈来：因为冯先生他是新实在论，是用新实在论的这个路径走进来处理中国哲学史。
主持人：哲学史的问题。
陈来：那么张先生他是新唯物论，所以这个是走的跟冯先生路子不一样。在这点他说过，他说哲学上我受张申府的影响比较大，就他的老哥。
主持人：对，他哥哥。那么我们知道，清华国学院在中国这个现代这个学术史上，具有可以说是非同一般的这个历史地位，学术地位。现在清华大学恢复了它这个国学研究院，您去执掌这个国学研究院。那您是不是觉得这样一个，过去已经成为中国学术史上一个神话般的一个存在，您怎么继续它的辉煌？
陈来：我觉得这个是一个很大的难题。就是老的清华国学院在近现代的中国教育史，中国学术史上是占着一个特别突出的地位。
主持人：对。
陈来：那么也可以说它创造了一个神话般的故事。因为它短短的四年内，它培养了七十个毕业生，其中有四五十位都成为这个国学或者学术的名家，大家。
主持人：大家，对。
陈来：这个成就是不得了的，所以这个国学院的其实是不可复制的。
主持人：不可复制的。
陈来：那今天我们虽然还是用这个名义来重建这个机构，但是我想我们是抱着一个，不能说是谦虚谨慎吧，我们是一个这个戒慎恐惧的，追随先辈的这个心情，来做我们力所能及的事情。我们是希望能够在新的时代，继承发扬这个老清华国学院的这种学风，然后在新的时代能够做出一些能够追随先辈的一些成绩，但是这还要看我们后续的努力了。
主持人：对，好了，下面让我们以热烈的掌声欢迎陈来教授给我们演讲。他今天演讲的主题就是《大陆儒学一百年》，大家欢迎。
导视：康有为的儒教理想，梁漱溟的乡村情结，大儒已远，儒范长存。百年流变当中，儒学是僵尸还是游魂？是断裂还是新生？清华国学院陈来教授主讲，《大陆儒学一百年》。
一、20世纪中国儒学的发展面临的冲击和挑战
陈来：大家好，今天我们这个讲题是有关于20世纪的儒学的发展。这容易给人一种印象，就是儒学的发展是一帆风顺的，很平静的这种发展。其实如果我们回顾这个上一个世纪，我们就知道，儒学的发展它是在一个危机、困境、曲折里面，经历了一个复杂的这个过程，来实现它自己的这个发展的。
因此我想我第一个问题，我是讲冲击和挑战，就是要看这个我们百年的儒学，是在一个什么样的一个背景，什么样的一个文化环境，面对什么样的挑战和冲突，在这下面来成长、来发展的。20世纪的中国儒学的发展，它是经历了四次的挑战和面对了四次的挑战。
（一）清末到民初政教改革对儒学的冲击
第一次就是清末到民初的这个政教的改革。因为我们知道这个1901年，这个清政府发布了《兴学诏书》，就是倡导全国建立新的学堂。这个在当时来讲可以说是很重要的一个举措。那么在这样一个倡导下，老的儒学就慢慢衰微了，我这里讲的老的儒学，就是儒学第一个意思就是当时的一种学校，就是以培养儒生，进入科举体制的这种儒学学校就式微了，就是全国开始大办这种新型的学堂，所以这个举措它就是对科举制度的一个很明确的一个挑战。
那么到了1905年，这个更重要的就是清朝政府决定结束科举制度。因为我们知道这个科举制度对于儒家的这个生存来讲，是带有很重要的一个因素。
我们可以说在前现代的这个中国社会，儒家思想和文化，它能够得以生存有三个重要的基础。
那么第一个基础就是国家、王朝宣布它为意识形态，那么正式颁定儒家的经典是国家的经典，那么这是很重要的一个王朝的统治的这种推行。
第二就是教育制度，主要是科举制度。科举制度规定了儒家经典，是作为文官这个考试制度的主要的科目。
那么当然还有第三个，就是整个在几千年来，中国社会流行的这种家族的这种乡治的这种制度。那我们看晚清的战略改革从科举制度上，对这个儒家的这个生存可以说造成了一个重大的影响。
那么在这个1905年以后，虽然这个科举制度结束了，但是清政府仍然决定就是在所有的学校保留经学，保留经学的课程。那么要求学校要继续在这个孔诞日，要能够祀孔，就是祭祀孔子。那么这点到了辛亥革命以后也改变了。
辛亥革命以后，在这个蔡元培这个主掌教育部以后，就决定要废祀孔、删经学。那这样这个尊孔读经我们一般讲的，那么到了辛亥革命以后，也遭遇到了挫折。那么经历过这样一个过程，我觉得儒家是遇到了第一次重大的冲击和挑战，遭遇到了第一次困境，这困境可以说是非常重要的一个带有根本性的一个困境。那虽然是这样，在教育制度和政治制度上，儒家已经退出了中心的舞台，但是儒家思想和文化仍然保留在这个伦理的精神的领域。
（二）新文化运动对儒学的冲击
但是时隔不久，在这个从1915年开始，到1917、1919，我们看这个新文化运动的兴起，这个就是我们讲的第二次冲击。新文化运动它是高扬批判、反思、启蒙的旗帜，这启蒙就是近代西方文化的一种文化启蒙。那在这种启蒙里头，它是把传统文化做了它的一个对立面，特别是把儒家文化，儒家的这个礼教作为它的一个重要的一个批判的对立面。那么在当时，甚至有人喊出了“打倒孔家店”这样的口号。
那么这样一来，这个我们看就是清末到辛亥革命，从政治教育的舞台退出，继续保留在这个伦理精神的领域的这个儒学，受到了这个第二次重大的挫折。
那我们也可以说，从辛亥革命这时候，对这个儒学的一种放逐，那么延续到了这个新文化运动，那么新文化运动继承了清末到这个民初的放逐儒学的这个运动，把这个儒学要从伦理的精神的领域，继续把它放逐。因此经过了这个新文化运动，可以说儒家文化它的整体已经离散、飘零。那么怎么样来生存，是吧？这个变成了儒家文化在近代社会的变化里面碰到的一个大问题。
（三）文革改造乡村秩序对儒学的冲击
从政治制度到教育制度到伦理精神，儒学的放逐才刚刚开始，从康有为到梁漱溟，儒学主张层出不穷，是拯救还是变脸？清华国学院陈来教授主讲《大陆儒学一百年》，《世纪大讲堂》正在播出。那么这是第二次，我们说这个冲击是新文化运动。
那么第三个这个重大的冲击我想就是革命与文革。我把这个时代是整个地把它放在一起。经过了合作化，经过了人民公社，经过了文化革命，我们看到这种，从前叫这个队为基础，三级所有的人民公社制度，那么彻底改造了这个旧的，以宗族为中心的这样一个乡村的秩序。因此我们近代有些学者就说，这个儒家所有的这样这个制度性的基础，都被斩断了，斩断了以后的儒学已经变成一个游魂了。讲到这个“游魂说”，讲的就是儒家思想在它古代赖以生存的基础，在近代文化的变化里面被斩断。原来的这个社会基础通通被改造过了。因此我想革命，当然本身它有政治的含义，但是它带来的乡村的改造是非常重要的。
那同时另一个很重要的就是一种文革的这个过程。特别是文革中期以后的这个批林批孔的这个运动的出现，那么各种对于儒家、对孔子的这种荒诞的，那种包括政治性的批判，接踵而来，把全国人民的这个思想都搞乱了，那么这个可以说是对儒家文化又一次更大的冲击。所以我们说把这个整个政治革命，跟社会改造和文革放在一起，我们说这是第三次对这个儒家文化的这个冲击，在20世纪里面。
（四）改革开放对儒学的冲击
那么第四次我想就是改革开放了。那么从1978年这个所经历的第一个十年，就是改革开放的动员期。那么在改革开放的社会动员的方面，在80年代形成了一股启蒙的思潮。这个启蒙的思潮它呼应了五四时代的新文化运动，也是以批判传统作为它一个主要的基调。那么到了90年代，当然就是市场经济的蓬勃发展。那么市场经济的蓬勃发展，这个功利主义的盛行，这个对整个儒家的传统，和整个中国文化的传统，也带来了一个新的冲击。因此如果我们粗分，我想就是这个20世纪我们有四大冲击，四次大的冲击对于儒家文化。
那么大家就要问，说是不是20世纪我们经历这一百年，对儒家文化仅仅有冲击，有没有机遇？
那应该说是有一次重要的机遇，这个机遇就是在九•一八事变前后，到抗战胜利前后，那当然是以抗日战争这个时期为主要的这个时期。因为这个时候这个全国人民团结起来，要把这个民族的这个保卫和复兴，变成第一等的事情，因此保卫民族文化，复兴弘扬民族文化，当时成了这个时期的一个文化的基调，那么这个是一个难得的一个机遇。在这个机遇里头，可以说儒家思想抓住了这次机遇，实现了自己的一些发展。
二、20世纪中国儒学发展面临冲击的回应和建构
那么第二，就是我讲这个叫做回应和建构。就是刚才我们等于是分了五段，四个冲击和一个机遇，我们把这个历史可能分成了五个阶段。那儒家思想在20世纪的经历、历程和展开，我们也可以说是，对应着这五个阶段来展开的。
（一）第一次回应——康有为的孔教论
那么第一个阶段，或者我们要第一个要说的人就是康有为。那么康有为关于孔教的设想，其实在辛亥革命以前已经有了。那么到了辛亥革命以后，他把这个问题提得更突出了。那么几次他自己和通过他的学生提出了这样的法案，这个就是要立孔教为国教，定孔教为国教。
那么这个举动代表了一个什么意义呢？我觉得这个是有它的一个积极的意义。这个积极的意义就是我们刚才讲，在《兴学诏书》，是吧，这个1905年这个教育宗旨到这个1912年这个蔡元培主持（教育部）的时候，整个在这个政治和教育的这个改革对儒家的打击面前，儒家已经失去它从前所依托的，政治的教育的这个制度的基础，那他们就要在一个新的框架里头，在一个新的框架里面，找到它能够生存、能够发挥作用的一个基础。那么这个设计他就想到的是宗教，就是因为在西方的这个文化的框架里面，那么也有这种把这个基督宗教这个定为国教的这种例子。因此他就想，在一个新的一个社会结构的方式里面，设计一个新的制度，使儒家在这里边能够发挥作用。那么这个就是立孔教为国教说，我们可以叫康有为的孔教论，这是我们说他是第一个回应，这个回应我们也可以叫做他对儒学困境的一个宗教的回应。当然这个回应可以说失败了，因为这些法案和建议都没有通过，那么后来的发展证明了这条路是没有走得通的。但是我们也可以看作这是儒学在这个第一个环节，第一个阶段他所做的这种努力，一种想法。
康有为的孔教运动从祭孔开始，他不仅要求人们要祭孔，还要跪孔，声称中国人不拜天，又不拜孔，留此膝何为？随着袁世凯的仓皇谢世，康有为的儒学宗教化的第一次尝试以失败告终。但儒学拯救式的回应也几乎在同一时刻再次开启。
（二）第二次回应——梁漱溟《东西方文化及其哲学》
第二个阶段当然就是新文化运动了。那么新文化运动到了它的后期，那么有一些新的变化，就是第一次世界大战引起西方有识之士的一种文化反思，和当时社会主义苏维埃的出现。那么引起了当时一些这个优秀的一流的知识分子，也开始重新思考中国文化的问题。
那么在这里面出现了代表的人物，那就是梁漱溟先生。那么他在1920年代初期就写了《东西方文化及其哲学》。那么这本书我们说它是儒家文化，对儒学困境的第二次回应。那么这个回应它不是宗教式的回应，它是一个文化的回应，文化哲学的回应。他就认为，虽然在当下的中国社会，应当全盘承受西方文化，可是儒家文化和它的价值，代表了人类最近的将来。那么这个最近的将来，它所指的就是一种儒家社会主义的文化，因为他所理解的这个儒家，已经里面包含了这个社会主义的价值。他所理解的社会主义又是包含了儒家的这种价值。所以他讲说，这个西方文化的特长是在解决人和自然界的关系，人和物的关系，说儒家文化的特长是解决人，人与人，人与社会的这种关系，特别比如说社会主义要解决劳资的这种解纷的这种关系。
近代以来我们整个碰到的挑战，实际上是近代西方文化，对中国社会和文化造成的挑战。是对这个宏观的，这样一个文化挑战的回应。
（三）第三次回应——一组哲学的回应 那么所以接下来我们看看第三个阶段，我们就出现了这个一组哲学的回应，这个哲学的回应它不是对特定的一个文化思潮的回应，是对整个近代西方文化，对中国的这种冲击和挑战造成的回应。其中有熊十力，有马一浮，有冯友兰，有贺麟。那熊十力，我们一般说我们把他叫做一种新易学，《周易》的易；马一浮因为他是讲六经、六艺的，所以我们也许可以叫做新经学；冯友兰当然是新理学，道理的理；那么贺麟当然是新心学，心就是我们的这个内心。那熊十力这个他是可以说，他是这个坚持这个传统的这种，这个从孟子下来的这种本心的这种哲学思想，把本心建立为一个绝对的实体，这实体就是一个宇宙的实体，同时又建立了一套这个关于“翕辟成变”这样的一个宇宙论，所以他把他的宇宙论叫做“体用不二”的一种宇宙论。马一浮他是可以说是一个固守传统文化，综合性的，把传统的经学、理学都综合的一位学者。所以他讲说，一切道术，就是我们今天所说的各种学科，统摄于六艺，那么六艺的一个讲法就是六经了，马一浮所讲的六艺就是六经。那么六经、六艺又统摄于一心，那么这又是一个这个古典的一种儒家心学的一种讲法。
那么冯友兰他是新理学，这是他自己定的名称。就是他要这个继承这个程朱理学的，对于理的世界的强调，通过吸收这个西方的新实在论，在哲学里面建立起一个理的世界，这个作为这个儒家这个哲学的形上学的一个重要的部分。所以我们说呢，这个我们可以说把这个冯友兰，我们说他是一个注重形上学建构的一个现代儒家哲学。
那么至于贺麟，我们知道因为他是这个自己公开地声称他是宗陆王之学，那么他是讲到说“心为物之体，物为心之用”。讲了一套他的这种，也是以心学为基础的这样的这个儒家哲学。但是更重要的我们看到这个贺麟他有一个很重要的一个角色，就是他对儒学复兴做了一个设计。那么他的口号就是以儒家思想为体，以西方文化为用，他说以西洋文化为用，或者说以民族精神为体，以西洋文化为用，他有一套设计。
那么我们以上说的这几个哲学家，熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟，如果我们再考虑到梁漱溟先生，他自己后来的哲学建构不断，特别是他的哲学建构在40年代到50年代到60年代到70年代一直在完成一本书，叫做《人心与人生》。那么这本书，我们可以说，它是一个注重以心理学为基础的一个现代儒家哲学的一个建构。
因此我们以上说的这种建构性的这种新的儒学出现了，基本上采取的是一个哲学的方式，也就是说我们在这个阶段所看到的，是一个以哲学的回应，为儒家存在主要方式的一个时代。那么这个时代因为正好它跟这个刚才我们讲的，这个难得的一次历史机遇，抗日战争有关系，那么所有这几项，它的重要的这个思想的准备、阐发都是在这个时期，那么这个时期是一个民族意识高涨，民族复兴的意识高涨的一个时期。
熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、梁漱溟，儒学在强大的额时代巨变当中进行自身的顽强建构，然而打击并没有就此终止，在随后席卷全国的政治运动中，儒学怎样延续自己的命脉？如何直面没有大儒的当下？
（四）第四次回应——革命和文革阶段的回应 那么第四个阶段当然就是革命和文革的这个阶段。这个阶段，那么儒学的表现是什么呢？我们不能说，刚才我也讲了，我们不能说就这个时代没有儒学，如果我们看50年代、60年代，甚至到70年代，这个时期的这几位思想家的，他们这些变化，我们可以看出，这是属于一个现代儒学调试的这个阶段，就是跟社会主义来做这个结合，来吸收的阶段。
所以我们看这个熊十力，他在这个50年代初期写的《原儒》里面就提出要废私有制，荡平阶级，这就是吸收社会主义的思想。
我们看这个梁漱溟他后期写的，不管是《人心与人生》，还有他那本著作叫《中国——理性之国》，专门讲怎么从一个阶级社会要过渡到一个无阶级社会，怎么从社会主义到共产社会，都可以明显地看出来，就是这些思想家，他不是在这个社会里面消极地跟着这个时代，他是在思考，怎么跟这个时代的主题能够有所结合，但是有一条是在他坚持的，就是社会制度不管怎么变，政治口号怎么变，儒家的思想文化的价值，这个是他要坚守的。社会主义他也同意，共产党领导他也同意，但是儒家文化价值这个是他坚守的一个东西。这是这个第四个阶段。
三、中国儒学从潜隐到复兴
第三个我想回到我们比较近的时代，我叫做从潜隐到复兴，这个阶段当然就涉及到，已经涉及到我们这个改革开放第五个阶段了。那么什么叫潜隐？那刚才我们也讲了，就是儒学的存在它不能够看作只是一个有哲学家存在的一个存在，有儒家哲学家才有儒学存在，这是一种片面的看法。就是在这个时代，特别是在50年代以后一直到今天我们看的，儒学的存在我们说它像李泽厚所讲的，儒学不仅仅是一套经典的解说，它同时是中国人的一套文化心理结构，那么当一切的制度的联系都被切断以后，它变成一个活在人们内心的传统。那么特别是在民间，在老百姓的内心里面。我想在老百姓的这个内心里面，可能比在知识阶层里面它活得更多，因为知识阶层里面受到西方文化的这个侵染可能更多。我们叫做它是一个百姓日用而不知的，一个没有自觉的这样一个状态。
那么中国人的伦理的观念，可以说几十年来，从50年代以后，仍然受到那个传统的儒家伦理的深刻的影响，它是连续没有变的。但是在不同的时代，因为它不自觉，所以呢，它就会受到很多的不同的影响，或者不能够非常理直气壮地、健康地把它表达出来，它有的时候会有扭曲，那么这是我想我们必须强调的一点，就是我们处理第五个阶段，就是跟改革开放，甚至我们跟这个第四个阶段以来，看这个儒学的时候，我们的儒学观念一定要变，不是说一定要儒家哲学家在，儒学才在。
从显性到隐性，从中心到边缘，从主流到民间，儒学的境遇在一百年当中遭遇了颠覆性的巨变，改革开放三十年为何再起儒学复兴的呼声？当代儒学呈现出怎样的状态？
四、改革开放以来新儒学的存在方式
我想再探讨一下，就是我们在改革开放以来，另一种新的这个儒学的存在的方式。就是30年来，当然在中国大陆，我们也可以说，我们没有出现像这个40年代这样的儒学哲学家，这种大家，但是在这个时期，我认为有两个方面值得注意。
第一个就是30年来的儒学研究，那么这个儒学研究它构成了一套学术儒学的文化。什么是学术儒学的文化呢？就是对传统儒学进行深入的研究，把握儒学历史发展演化的脉络，来梳理儒学它理论体系的内部结构，这套文化我叫做学术儒学。
第二个我叫做文化儒学，文化儒学什么意思呢？就是近30年来，我们有很多的文化思潮是跟儒学有关系，在这里面讨论儒学跟民主的关系，讨论儒学跟人权的关系，讨论儒学与全球化的关系，讨论儒学与现代化的关系，讨论儒学与文明冲突的关系等等。当然我们今天也要讨论儒学与建立和谐社会的关系，这是不用说的。那么在这些讨论里边，有很多学者是站在儒家文化的立场，那么来表彰儒学的价值的积极意义，在这一方面，阐述了很多的这个有价值的这个文化的观念和理念，那么这个讨论，我觉得它也构成了一个儒学的特殊的存在的形态，那我就把这个形态叫做文化儒学的形态。因此所以我们不能说，这30年代我们没有儒学大家，儒学就是一片空白，不是。除了在潜隐的形式以外，我们要找到一个这个在场的儒学文化形式，我们要定义一个近30年来在场的儒学文化形式，所以我用这个学术儒学和文化儒学，来概括这个时代，我们这个社会所存在的儒学的这个存在。那么第三点就是因为我刚才讲了，一个就是潜隐的、百姓不知的，日用不知的，这个民间的；那么第二个就是刚才我们讲学术儒学和这个文化儒学。
那我想这个第三点，就是我想就是晚近以来吧，我想提到这一点，就是民间儒学。就是我们今天在这个上个世纪末期已经看到的，90年代后期已经看到到今天，这种国学班，这种书院，这种学堂，这种讲堂，包括这种电子杂志，民间出版物，民间读物，儿童读经班，那么各种启蒙读物的这种出版。那么这个层，我想，我刚才讲的那个层大部分还是知识人活动的层，不管是学术儒学还是文化儒学，但是这个层面应该说是有当前中国人各个阶层人的广泛地积极地参与。那么这是一个在民间实践层面的，这个一个文化的表现，我们过去把它叫做民间的儒学。晚近十年来，国学热我觉得受到这个推动很大。现代儒学复兴的第二次机遇来到了。
刚才我们讲第一次的这个机遇是在抗日战争时期，这是一个民族意识，民族复兴意识高涨的时期。那么今天，从90年代后期以来，随着中国崛起，随着中国现代化这个进程的深入和发展，应该说我们今天已经进入了中国现代化的初级阶段。那么在这样的一个背景下，这个人民的民族自信大大恢复的条件下，中华民族伟大复兴和中国文化伟大复兴，这个双重复兴的这样一个大的局面正在到来。所以在这样一个局面下，应该说儒学在现代复兴的第二次机遇到来了。
我们怎么样抓住这次机遇，我们怎么样参与这次儒学的复兴，我想至少有几个方面的工作可以做的，比如说这个重构民族精神，确立道德价值，奠定伦理秩序，形成教育理念，这个打造共同的价值观，形成民族国家的凝聚力，进一步提升我们的精神文明等等。这些方面可以说都是儒学复兴的运动要参与的重要的工作。今天我这个跟大家要报告的这个百年儒学的发展，我就简单地通过这样几个阶段，我的报告完了，谢谢。
学术儒学、文化儒学和民间儒学构成了二十世纪大陆儒学的实体，儒学如何应对民主思潮的挑战？如何评析民间儒学的真伪百态？
五、访谈
主持人：非常感谢陈来教授精彩的演讲。陈来教授用很简要的语言，把一百年儒学在中国大陆的命运做了一个扼要的概括，其中讲到了面临的四次挑战。这四次挑战可以说，特别是前三次挑战，可以说是斩断了儒学生存的基本根基，但是在我们进入现代化的今天，中国面临两个伟大复兴的时候，陈来教授认为，儒学复兴的第二次历史机遇又来到了。许多人一直认为，就是儒学思想中间最主要的是当时那个就是孔子的思想，从本质上讲它是一种精英主导的一种思想，精英治国的一种思想。那么有些人就因此就说，这个和现代的这种民主治国的理念，它有点格格不入。因此的话，儒家的思想，特别是孔子的精英治国的思想，是现代民主在中国推行非常困难的一种阻力，您怎么看这个观点？
陈来：我想当然是跟现代的民主是有一定的差距，你比如说不管是叫精英治国，还是用什么样的讲法，就是孔子那个时候，当然他没有设想到当今的这种大众民主。
主持人：对。
陈来：我想这个在整个古代东西方都是一样的。但是在孔子的思想里边，特别是在这个后续的，像孟子的思想里面，他提出了很多思想，这个思想跟我们今天的这个民主社会的价值和基本观念是相通的。你比如说这个像这个孟子讲的民本的思想，这民本思想，那我们今天叫以民为本也好，以人为本也好，是吧，这个重视这个民生、民情，是吧，等等，这个当然我们今天讲这个民主讲民智等等这些东西，都跟他这样的思想，可以有某种关联。所以我看关键是我们怎么样子来活用，运用这些古典的资源，而不是斤斤计较说看看它有没有差别，要差别的话古代的和现代的东西当然一定是有差别的。
主持人：有人曾经也说过，包括经常引用汤因比和池田大作的对话，说21世纪是中国人的世纪，那么现在也有一些西方人对这个说法提出质疑，说21世纪中国到底能给世界带来什么？然后世界这个就是你的世纪呢？
陈来：这个问题非常大，这个我呢，是不敢这个承认说，这个21世纪就是中国人的世纪，我觉得这个话说得太大了。
主持人：太大了。
陈来：是吧。我想一般中国人我们都不太敢，因为西方人他的表达比较夸张，经常有这样的形式的夸张，但是我们中国人应该清醒。就是我们的发展阶段应该说还是在初级阶段，不能妄自尊大，也不能妄自菲薄。因此我们要看任重道远，就是因为我们首先第一件做的事情，就是要把五千年的中华文明，要好好地我们重新地了解它，介绍给世界，这是我们带给世界的文化信息的一个重要部分。我们说这个光是孔子学院还是不能做到的，它主要是语言的，因为我们在过去一百年里面，经过这四次冲击，我们就是总体来讲时间比较少，用来沉潜在我们祖先创造的文化里面，把它弄弄清楚，用现在的形式介绍给世界，讲清楚，到底我们有多少宝藏。
但是我们有哪些东西是可以给这个现在的这个现代文明，不管是经济发展模式，这什么东西能够带来一些新的东西，我觉得这个是非常重要，可是现在还看得不太清楚。
主持人：看得不太清楚。
陈来：看得不太清楚是因为我们的实践还没有把这方面完全开掀出来，因为我们摸着石头过河，是吧？这个路我们还正在行进之中，我们还在摸索。不能说我们现在就有一套非常现成的可以介绍给西方的一套模式、一套经验，我觉得不能这么说。
主持人：有一位凤凰网友叫下里巴人，他向陈教授提一个问题。他说现在大学最贫瘠的就是思想，这与当前重理轻文的思潮有关，当代中国需要钱学森，也更需要朱熹，不知道陈先生怎样看待这种重理轻文的实用功利的思潮，有没有良策去改变它？
陈来：这个网友提得非常好，为什么呢？因为前一段这个钱老去世之前，不是提出这个问题吗？我们的创新人才吗？但是我看钱老主要指的还是科技方面的创新人才，那是不是说我们现在这个培养科技创新人才就是最重要的呢？当然是重要，但是另一方面就是人文的，带有思想性的这个创新人才同样重要。所以一个社会我想，特别一个现代社会，不能够仅仅有科技的一面。以前季羡林先生在的时候，他90年代，在这个电视上经常讲，说国家重理轻文，说这个是不对的，所以我想季先生是敢讲话的，这个科教兴国吗？有很多领导同志，一讲就是科技兴国了，这个就偏了，因为教是更广泛的，它不仅仅是科学技术，它包括更广的人文教育，所以这个网友我觉得提得是很好的，就是我们今天应该也致力培养出新一代的有思想这样的学者。
六、现场提问
主持人：进入现场提问，有问题要提的同学请举手。
同学：陈先生你好，您刚才那个讲座基本上是以这个冲击与回应的模式，就是介绍那个百年儒学的发展。您能不能就是以这个预示的这个角度，就是介绍一下这个儒学就怎么样一个就是怎么样走出这个书斋，也就是自我建构，有没有这样的讲法？谢谢。
陈来：那么因为这个80年代以来，在美国中国学研究里面，有这种模式的变化，是吧？就是从这个挑战回应说，向这个中国中心说的这种变化。但是我们要尊重历史，就是百年来，这个虽然儒家自己也有内在的一些发展的需要，但是总体来讲儒家的发展的步骤，它的节奏，和它的方向是不可能离开它的时代。所以这个挑战和回应，这个回应不一定就是说，仅仅是一个是外部的回应，是你对时代的回应。那么仅仅去独立地设想一个儒学的内在发展，这个有时候是无的放矢的。所以我想我们应该提倡儒学仍然要密切地结合它时代的课题，面对时代给它的挑战，不管这个挑战是从纯粹外来的，还是从什么地方来的，我的想法是这样的。
谢谢。
主持人：下一位。
同学：陈先生，民间的这个儒学的这个发展，好像据我的了解就是那个层次跟那种真假的这种方向很多，那在这种社会的发展，有好有不好，那你怎么看这个问题。我觉得也可以是危险的，所以我不知道你觉得？
陈来：我觉得这个问题也蛮复杂的。就是现在因为这个民间的文化活动非常多，就是这个以中国传统文化的资源，作为基本的资料，基本的材料，来这个开展很多的活动。比如说最近有关养生的方面，好像也出来一些问题，是吧，这些问题就属于你说的那类的问题里边的，当然具体情况我不了解。但是确实有，包括就是说文化传播，包括国学的传播的方面，比如说是不是也有一些开办讲学的人，讲的东西好像从这个我们有一些这个专门研究的学者来讲，觉得讲得不太到位，或者有偏差，是吧。还有没有一些比如说讲得更差一点的，我觉得这么大的国家确实可能有。
我想也不用怕，我想大多数这个弘扬传播中国文化的这些方式，比如说这些学堂，这个讲习班呐，这个什么读经班呐，大多都是没问题。你比如说儿童读经班，它没有问题，经典诵读这都没问题。那么这个关于文化的国学文化传播，有的时候有的人这个讲老子，可能讲的跟学术界的观点不太一样；有的人讲孔子，可能讲的有他自己的一些特殊心得，不一定在学术界能站得住，我想这是不可避免的。讲得不对的话，也应该允许大家批评。
有一个这个社会上的一个合理的互动，而不是说放任自流，谁爱讲什么讲什么，我觉得这个也不行。但是政府并不见得适合出来扮演这个角色，政府来说张三你讲得不对，文化局也说下个文，这个没有必要。应该有这个关心这个学术，关心社会文化发展的学者，我相信他自然会出来批评。
主持人：非常感谢陈来教授精彩的演讲。在古老中国向现代中国转化的过程中，儒学是一剂镇定剂。儒学的缺失导致的道德约束的缺失，其危害势必将持续，势必将加重。我们反思大陆儒学百年变迁，不仅仅是为了寻根历史，更重要的在于启示未来，为中国的真正复兴寻找到可靠的精神砥柱。让我们再次感谢陈来教授精彩的演讲。同时也感谢今天在座的清华大学和北京大学的同学，以及凤凰网的网友们。下周同一时间，我们《世纪大讲堂》再见。
第三篇：《儒学》专题
理论·政策产业
挖掘文化资源 发展文化产业
——文化产业系列讲座之二十六:儒学专题讲座心得体会
陕西日报/2015 年/3 月/10 日/第 012 版
编者按 儒学也称为儒家思想或儒教，由孔子创立，逐步发展为以“仁”为核心的思想体系，是中国影响最大的思想流派，也是中国古代的主流意识，对中国、东亚乃至全世界都产生了深远的影响。儒家思想的内涵丰富复杂，封建皇权逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子。本期周末讲座邀请到陕西师范大学教授刘学智，为我们讲述《儒学》的古今大意，本报特撷取精华加以摘编，敬请关注。
专家讲义摘编
儒家文化所以能成为中国传统文化中最具影响力的主流文化，是因为它既有深在的文化渊源，又经历了漫长的发展历程，并在这一过程中为历史和民族所认同，所以才有了后来的博大气象和风貌。
儒学的发展大体可以划分为四个时期:先秦孔、孟、荀所代表的儒学，可称为原始儒学；汉唐时期经学化的儒学，称汉唐儒学；宋明时期旨在讲性理之学的义理化的儒学，称为宋明理学；现当代中西文化冲突与交融背景下的新儒学，可称为现代新儒学。
儒学虽然是由孔子创立的，但其文化渊源至少可上
溯到周代。周人给传统的天命神学注入道德的和民本的因素，强调“敬德”、“保民”、“尊祖”以及对社会人事的重视，是儒家德治思想、民本思想以及“听天命而尽人事”的天人思想的重要渊源。周公又“制礼作乐”，使社会的政治生活、日常生活进一步有序化，成为孔子儒家政治和伦理思想的重要渊源。
孔子非常推崇周礼，他早年的诸多活动，都是在春秋末出现“礼坏乐崩”的情况下，尽力去恢复周礼，这叫“克己复礼”。孔子创立儒家学派，是从办私学、传道授业开始的。虽然他也曾在鲁国为官，曾带领弟子周游列国以宣扬其治国的理念，但是在他的生前，其学术思想始终未能在政治。上予以成功地实施。可以说先秦时的儒家学说，仅是百家争鸣中一个在积极探讨并尽力陈述其一家之言的学术门派而已。不过，孔子创立的儒家又不同于其他学派，由于他培养了大批弟子，号称“弟子三千，贤人七十”，遂使儒学有了进一步传承和发展的社会基础，所以儒学才能在后来得以发扬光大。自孔子后，儒学经由曾子、子思以及孟子等人的继承和发展，逐渐在百家之学中凸显出来。孔子学说的核心就是“礼”和“仁”。其重礼的思想，此后发展出儒家经国济世的外王之道，而其“仁”学思想则在此后发展出以内省修养为特征的内圣之学。后者在后来被认为是儒家思想发展的正宗和主流。
孔子及其儒家思想其核心精神可以概括为:重视秩序，仁爱为本；推崇道德价值，义以为上，利他主义；强调自强不息、厚德载物以及中庸和谐等。
孔子极重视“礼”的思想，他虽然是要在“礼坏乐崩”的情况下进行恢复周礼的努力，但其超越的价值则在于对理想社会秩序的向往。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，所谓“非礼”勿视、听、言、动，都是强调人们对社会政治准则、伦理秩序和道德规范的遵守。孔子在为实现其理想而到处碰壁之后，把重心转向了仁学的构建，他认为把“礼”落脚到“仁”的内在修养上来，是建立理想秩序的一条可行的路子，所以说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)孔子在其人生的后期，更关注仁的学说、道德修养体系的建构、道德境界的提升以及理想人格的培养。
仁爱思想是孔子思想体系的核心。孔子说“仁者爱人”。仁爱首先表现为亲情之爱，这种爱集中体现在以血缘为纽带的伦理关系中的亲情之爱。这就是孔子所说的“亲亲”原则，所以在孔子的思想体系中，“孝悌”占有重要的地位，有子说:“孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)即能做到孝悌是达到仁的根本。“孝”是处理自己与父母、长辈之间关系的基本原则；“悌”(弟)则是处理自己与同辈之问关系的基本原则。孔子也主张把这种爱进一步扩展到更广阔的社会领域，强调还要关
爱他人，这集中体现在他所说的“忠恕”之道中。“忠恕”是处理自己与更广泛的社会人际关系的原则，在孔子的思想中占有重要的地位。曾子说“:夫子之道，忠恕而已。”《(论语·里仁》)孔子以为，按照“恕”道，就要“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，进而做到“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)孔子认为能做到这些，就可以成为一个“仁者”了。仁爱在社会生活中，也体现在要遵循道义原则，所以孔子讨论了“义”与“利”的关系，主张“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)，强调“义以为上”(《论语·阳货》)。
孔子逝世之后，孔门弟子在思想上出现了分化。有若比较推崇孔子关于礼的学说，子夏、子张等人都尊有若为圣人，“欲以所事孔子事之”(《孟子·滕文公上》)。曾子则认为仁德的培养，重在内省修养，重在精神境界的提升，所以不赞成推尊有若为圣人。子夏与曾子在思想上的分野，成为后世儒家“外王”与“内圣”两系分化的契机。到了战国时期，因其“取舍相反、不同”，儒家内部进一步发生分化。据《韩非子·显学》称，“孔、墨之后，儒分为八”。分化后的儒家八派中，有一支叫“孟氏之儒”，一支叫“孙子之儒”，这就是战国时期出现的以孟子和荀子分别为代表的儒家流派。
孟子当时所面对的社会思想态势，是儒家几乎失去
了话语权:“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨”(《孟子·滕文公下》)。孟子非常崇尚孔子，他自觉地担当起“距杨墨”和承继孔子道统的重任。孟子对孔子思想的继承和发展在于:其一，探寻了孔子所说的仁的本原根据，并把这种探寻与关于人性的探讨相联系，提出了“性本善”说。“性善论”是孟子思想的中心观念，许多问题多围绕这一问题而展开；其二，承传孔子、子思关于内省修养的思想，提出“尽心知性知天”的天人合一说以及一系列有关道德修养的理论；其三，提出“仁政”说，把孔子的“仁”学推广到社会政治生活中，形成了以“仁政”为核心的一套政治原则和主张。所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)，所谓“制民之产”等等，这些都有鲜明的民本思想，可见孟子代表的是当时改革派中较为温和的一派。而稍晚于孟子的荀子，其思想则带有综合百家的特征。他站在儒家立场上，吸收了法家、道家以及阴阳家的思想，建立了一个颇有综合性的思想体系。其特点在于:其一，他改造了传统的天命论，抛弃了其中的宿命论成分，吸收了道家的自然观念，使“天命”成为一个反映事物客观规律的范畴，并建立了颇具无神论色彩的天道观。在天人关系上，既重视客观规律，也强调人的主观努力，提出“制天命而用
之”的思想。其二，隆礼重法，以法度来充实礼治。荀子认为“礼”“法”是相通的，都有“正国家”、安社稷的重要作用，从而把礼与法结合起来。其三，吸收了告子和道家的自然人性论，主张“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》)。他认为人生来都有欲望，欲望的过度膨胀就会导致“恶”，由此他提出“人之性恶，其善者伪也”的观点，认为人性本恶，而善是后天人为的结果，并提出“化性起伪”的主张。他关于人性恶的学说，其目的在于为社会礼法制度的合理性提供人性论的根据。正因为此，他批评孟子性善说的危害在于“息礼义”(《荀子·性恶》)。
到汉代，汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，经过很长时期的努力，儒家思想逐渐被提升为治国的纲领和正统的学说，将学术与政治、为学与治国紧紧联系在一起，儒学作为国家的意识形态而被一步步政治化。汉代大儒以董仲舒为代表，其贡献在于:其一，强调“大一统”，说:“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”即赞扬国家和政治的统一。其二，强调思想的统一。他针对当时“师异道、人异论，百家殊方，指意不同”的情况，提出“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”(《汉书》卷五六)，此即后人概括的“罢黜百家，独尊儒术”的主张。该主张被汉武帝采纳后，经过汉朝诸帝的承继和长期努力，儒学逐渐被定为一尊。其三，提出了以“天意”为中心，以天人感应为特征，以儒家的政治伦理为主要内容的天人关系学说。董仲舒是以阐发“春秋公羊学”来宣传自己的主张，故史称“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”(《汉书》卷二七)。“独尊儒术”和儒学的经学化，是中国文化史、思想史上的重大事件，在此之后儒学经过历代统治者的推尊和改造，成为中国社会的主流文化，极大地影响了中国社会的文化和思想面貌。汉儒讲“三纲五常”，特别是“仁义礼智信”五常，在一定的意义上为中华民族确立了精神生活的核心价值，在历史上起过重要作用。
汉代被定为一尊的儒学，其特点在于:一是儒学逐渐经学化。先秦时期儒家的学者们往往都能直接表达自己的某种见解，但到了汉代儒术独尊之后，儒学与政治的联系愈来愈紧密，儒家学者关注的是先前的“六经”，在治学方式上也逐渐转向以治经、解经为主，这就是所谓儒学的经学化。儒学经学化后一大变化，就是儒家学者不再能自由发表见解，“经”成了不能自主解释、不能自主改动和违背的教条，于是社会思想逐渐被禁锢。二是儒学政治化。儒学改变了原来比较纯粹的学术性质，而逐渐被意识形态化。此时经师们的解释往往成为为政治和皇权辩护的工具，尤以董仲舒的春秋公羊说为代表。第三个特点是，儒学逐渐综合化，即与道家、法
家特别是阴阳家等思想相结合，在内容上较前更为丰富和更能适应政治的需要。原先“罕言性与天道”的孔子，被改造为不仅大讲性与天道，且以阴阳家思想为其基本框架了。第四个特点，在儒学与政治的互动之下，不仅儒学逐渐被神圣化，孔子也由一个原来的布衣儒生逐渐成为人们顶礼膜拜的圣人和崇拜的偶像。
儒家的经学化一直影响到隋唐，这一时期的儒学已经从“学”、“道”变成一种“术”，所以汉唐以来的儒家都重“三礼”，关注典章制度，使原先重于心性修养和道德境界的儒学逐渐工具化了。不过，这种情况在中唐后有所变化，韩愈在佛教盛兴的情况下一面反佛，一面推崇儒学，他主张儒学要有新的气象，不能走汉代以来经学化的路子。他写了一篇《原道》，提出“道统说”，认为在历史上有一个从尧舜一直到孔子、孟子的“先王之教”、仁义之道的传授统绪。其“道统说”的价值在于:一是由儒家经学向先秦的诸子儒学转向，认同孔、孟的学说，从而使儒家的心性论得到重视和高扬；二是主张以孔、孟为儒家的正统。“道统说”是韩愈的一个大贡献，在佛教、道教盛兴的情况下，被长期压抑的孔孟儒学由此才受到重视，尤其是孟子的地位得以彰显。故钱穆评价韩愈说:“经学非其所长，史学非其所愿。乃所愿者则在孟子。„„于是而下开宋儒。”《大学》《中庸》本为《礼记》中的两篇文章，韩愈将《大学》中的
“诚意正心”与“修齐治平”作为儒家思想体系的核心加以提倡，这一点对宋儒发生了较大的影响，特别是其心性论得到了重视。汉唐时期儒学常被称为“周孔之教”，此后则逐渐转称为“孔孟之道”。
宋代儒学以理学为代表。理学的奠基者和创立者是被称为“北宋五子”的周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，其集大成者是南宋的朱熹。周、程、张、朱创立的学派，分别被称为濂学、洛学、关学、闽学。周敦颐的思想特点是援道入儒，他著有《太极图说》，提出了一个儒道合一的宇宙论模式，他把宇宙论与儒家的心性论、道德论结合起来，创立了一个将“宇宙一论理”相贯通的天人合一的思想体系，故被后世学者尊为“宋代儒宗”。我们陕西的学者张载，长期在眉县横渠镇讲学，他创立了一个有较大影响的关学学派。张载一面旗帜鲜明地从宇宙论和本体论上反佛，批判佛老的虚无本体论；一面反思汉唐儒学的弊端，指出该时期的儒学之“大蔽”在于忽视了本体论的建构和孔孟一直倡导的道德性命之学。张载主张以“太虚”之“气”为本，并在此基础上提出了一系列关于宇宙本体论和道德心性论的范畴体系，建立起把天道与人道、知识和价值、天道本体与心性本体相贯通的“天人合一”理论体系，这对宋代理学发生了极大的影响、身处河南的程颐、程颢两兄北是周敦颐的弟子，他们讲学洛阳，其创立的学派称为洛
学。二程主张以“理”为本体，认为在自然、社会和人生背后有一个“所以然”之“理”，这个“理”是绝对的、永恒的。他提出的“性即理”、“格物穷理”、“存天理，灭人欲”等命题，后来成为理学的基本命题。宋代理学的集大成者是朱熹，他是二程的三传弟子。朱熹等儒学大家经过选择性地吸收不同学派的思想，建立了集大成的理学体系。朱熹为儒家经典《大学》《论语》《孟子》《中庸》作注，使这四部书后来成为官方钦定的“四书”。《四书集注》后来成为科举考试的必读书和标准答案。
在程朱理学之外，宋明时期还发展出了陆(九渊)、王(阳明)的心学，主张以“心”为本体。王阳明接受了陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”观点，在系统发挥陆九渊的“心即理”说的基础上，提出“知行合一”和“致良知”说，建立了集大成的心学体系，其影响相当深远。这样，广义的理学就不仅包括周、程、张、朱的理学思想，也包括陆九渊、王阳明的心学在内。其特征在于:其一，从思想渊源上说，他们都站在儒家立场上吸收了佛教、道家和道教的某些思想，是儒释道三教融通的产物；其二，从学风上说，理学从汉唐以来重名物训诂和注疏之学，转向重视对经典义理的阐发，成为一种具有思辨性、哲理性的义理之学；其三，理学的内容从汉唐重“礼”的实用之学，转向重视心性的性理
之学。狭义的理一般就指二程朱熹的理学。理学与宋明及其后封建社会的现实社会相适应，所以它在历史上起了维系后期封建社会的重要作用。
在 20 世纪 20 年代，随着中西文化交流、碰撞的深化，特别是在儒家文化受到极大冲击的历史背景下，产生了现代新儒家思想流派。第一期现代新儒家以梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟等学人为代表；第二期以牟宗
三、徐复观、唐君毅、钱穆、方东美等学人为代表；第三期以杜维明、刘述先、余英时、蔡仁厚等学人为代表。现代新儒家不同于原始儒学和宋明理学的基本特征在于:其一，坚持儒学为中国文化本位的立场，同时又积极倡导通过援西学入儒学，致力于儒学的现代重建，力求使儒学再次居于主导的地位。为了重塑民族精神之魂，他们都主张以儒学的价值系统与人生理想来解救人们意义和价值的失落，以认肯儒学在中华文化传统中的主流地位为前提，积极吸纳西方文化之长，通过援西学入儒来实现儒学的现代重建。其二，他们都着力于挖掘和阐扬儒家人文精神的时代意义和当代价值。在他们看来，许多现代社会之病症都是因工具理性的过度膨胀而产生的，而传统儒学正好可以医治这一病症。其三，都力图通过对儒学传统的创造性诠释，来深挖儒学传统中有利于当代社会的精神内涵，尤其是努力在儒家传统中寻找和挖掘科学与民主的内在根据，以使之与现
代社会接榫。总之，通过民族文化的现代转型，谋求一条具有中华民族特色的现代化道路，是新儒家的基本共识。以上就是儒学发展的大致历程和基本特征。
中国在改革开放以来取得了巨大的成就，我国的经济实力有了很大的提升，已经跃居世界第二大经济体，这是令世人瞩目的。但是，我们的国民素质却没有因经济实力的加强而得以相应的提升，这已经影响到我们的文化软实力，影响到我们的国际地位。总书记在去年 9 月纪念孔子诞辰 2565 周年大会上的讲话中，提到在目前我们的社会生活中，“个人主义恶性膨胀，社会诚信不断消减，伦理道德每况愈下”，一针见血地指出了目前精神生活领域存在的问题的严峻性。而解决这一问题的良方其实人们已有了共识，就是向中华传统文化找答案。我们古人曾就解决人们的精神生活问题，解决人生价值问题想过许多办法，提出过许多精辟的见解，做过许多有价值有意义的尝试，并在历史上也曾发挥过积极的作用，特别是以孔子为代表的儒家学说，就为我们的精神修养问题提出了非常有价值的思想、学说和方法。所以，努力弘扬我们的优秀传统文化特别是儒家文化，在当代有着重要而特殊的意义。这一点已经引起中央的高度重视，并将其写入十八大的报告中。总书记近两年来多次谈到弘扬中华优秀传统文化的重要性，还亲赴曲阜考察，并发表了重要的讲话。去年 月习总书记在纪念孔子诞辰 2565 周年纪念大会上的讲话中指出，中华优秀的思想文化“体现着中华民族世世代代在生产生活中形成和传承的世界观、人生观、价值观、审美观等，其中最核心的内容已经成为中华民族最基本的文化基因。”强调“无论哪一个国家、哪一个民族，如果不珍惜自己的思想文化，丢掉了思想文化这个灵魂，这个国家、这个民族是立不起来的。”这为我们解决现实的精神生活领域的某些偏差指明了方向。相信中华优秀的传统文化会得到当代社会的广泛认同，并认真得以践行，诚如此，我们的民族素质会一天天好起来，我们社会的道德水准也会一天天得以提高，这样我们民族文化的伟大复兴和中国梦的实现，将会真正地落到实处。
总书记指出:“孔子创立的儒家学说以及在此基础上发展起来的儒家思想，对中华文明产生了深刻影响，是中国传统文化的重要组成部分。”“只有坚持从历史走向未来，从延续民族文化血脉中开拓前进，我们才能做好今天的事业。”儒家思想作为中华传统文化的重要组成部分，在两千多年中华文明史上长期处于主流思想地位，构成了中华民族的基本价值标准，成为中华民族儿女共同的精神家园。陕西作为周文化的发祥地，见证了周公制礼作乐成就“礼仪之邦”的过程，是儒家思想的重要源头和传承发展之地。学习研究儒学思想文
化，对于弘扬中华优秀传统文化，提升陕西文化产业的内涵和质量，加快建设“三个陕西”具有重要现实意义。
一、周文化与儒学源头
《汉书·艺文志》记载:“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。洲文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”这一记述，阐明了儒家学派的渊源和基本特征。孔子是儒家学说的创始人，但儒学的基本思想源于周文化。
(一)周公“制礼作乐”——儒家思想的重要源头。公元前 1046 年，活动在渭河流域的周族部落在武王姬发的率领下，推翻殷商王朝的残暴统治，平定东方诸国，建立西周王朝。为巩固统治，西周政治家周公姬旦依据早期周族的原有制度，参以夏商之礼并加以损益，制订出一套以血缘为纽带、以宗法性为特征的社会典章制度和礼仪规范，即礼乐制度。周公所制之礼乐，包括维护社会秩序的政治准则、典章制度、礼仪规范以及人们的行为准则，如分封制、宗法制及井田制等，国家活动的礼仪制度以及日常生活中的婚丧嫁娶、宴请往来礼仪等。礼乐制度成为孔子政治思想的重要渊源，被儒家视为理想社会的蓝本。孔子面对春秋时期“礼崩乐坏”的社会乱象，极力主张恢复西周的礼乐制度，提倡“克己复礼”，认为只有恢复礼乐制度，实行仁爱，才
能解决当时的社会问题，实现“天下有道”的和谐社会。孔子又将礼与仁结合，并通过诗、书、礼、乐的形式表现出来，在使儒家礼学具备中正刚健特征的同时，成为一种人人皆须面对并生活于其中的社会秩序，而知书达礼的君子也成为世人心向往之的典范。因此，孔子曾说:“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”
(二)周人对天命神学的改造——儒学“听天命、重人事”的思想基础。
周本为殷商属国，在灭殷之后面临的首要问题就是要在观念上取得社会的认同。于是周人一方面继承了殷代的天命神学思想，继续尊重和强化“帝”、“上帝”的权威:“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”(《诗经·大雅·文王之什》)另一方面，周人改造了夏、商二代“君权神授”思想，认为周代殷而立是天命转移的结果。“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。”(《尚书·召诰》)而天命的转移必须遵从民意:“民之所欲，天必从之。”(《尚书·泰誓》)只有有德之人、得民心之人才能承受天命。《左传·僖公五年》引《周书》:“皇天无亲，惟德是辅。”这一革命表现出周人从根本上重视自然规律、社会人事和道德追求，表明周人已基本奠定了人本和道德的价值基础，并由此形成了周人系统的“以德配天”、“敬天保民”等道德理论。这一思想被孔子所继承和发挥，形成了儒家“听天命而尽人事”的思想，并被后世
儒家发展为“天人合一”的重要理念。
(三)周人的“德治”理念——孔子“民本”、“德政”思想的重要源泉。
西周王朝通过总结商纣暴政亡国的教训，认识到“天命靡常，惟德是辅”的重要性，形成了“以德配天、敬天保民”的思想，并树立起“明德慎罚”、“为政以德”的德治理念。周公“制礼作乐”以及在处理国家政务时所发布的诰命，明显地体现出德治的思想观念，所谓“天惟时求民主”(《尚书·多方》)，要求统治者“先知稼穑之艰难”、“怀保小民，惠鲜鳏寡”(《尚书·无逸》)，做有德有道之君，体现出鲜明的民本理念。这一思想被孔子发展为“道之以德、齐之以礼、有耻且格”的王道原则；被孟子发展为“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本原则；被《礼记·大学》发展成为对儒家具有纲领意义的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的信念。
二、儒学的核心思想和传承发展(一)儒家核心思想和历代变迁
儒学思想包罗万象、博大精深，其思想内核为“仁、义、礼、智、信”，集中体现了中华民族所秉持的崇德重礼、以民为本、趋时尚中、尊贤重才、忠君爱国、崇尚和平等主流思想。在两干多年历史长河中，儒学经历了先秦诸子百家争鸣、两汉经学兴盛、魏晋南北朝玄学
流行、隋唐儒释道并立、宋明理学发展等几个重要历史时期。
1、先秦诸子百家争鸣。春秋末期的大思想家和教育家孔子，受到周文化的深刻熏陶，“祖述尧舜，宪章文武”，以“克己复礼”为终生奋斗目标，提出了以“仁”和“礼”为核心的内圣外王学说，创立了儒家学派。孔子从个人层面的修身开始，层层推延到齐家、治国、平天下。战国时期，中国社会处于剧烈变动之中，“士”的阶层受到各国执政者的重视，学术思想出现了“百家争鸣”的繁荣发展局面，儒家是其中的主要代表。孔子之后，儒家内部分化形成八个学派，演化出“外王”与“内圣”两大传统。《韩非子·显学》:“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正式之儒。”战国中期的孟子，对孔子的思想作出了理论化和系统化的新诠释，在遵循孔子思想的前提下发展提升了儒家学说，主张性善论，施行仁政，并提出“民贵君轻”思想，把“仁”从个人道德层面拓展到整个社会和政治生活之中。战国后期的荀子综合百家之学，引礼入法，提出“隆礼而重法”，主张性恶论，“礼法并用”，把内在的道德追求发展为外在的礼法规范约束和敬畏。
2、两汉经学。西汉初期以黄老之学休养生息，至汉武帝时将儒学确立为治国指导思想。公羊学派经学大师
董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起以“天人感应”、“君权神授”为核心的新儒学。西汉建元五年(公元前 136 年)，汉武帝接受董仲舒建议，“罢黜百家，独尊儒术”，朝廷开设五经博士，学习儒学成为国家教育文化生活中的大事，涌现出一批注解、阐发儒学思想的经学大师。东汉时期，研究儒家经典蔚然成风，由于对儒家经典存在各种不同理解，汉章帝时朝廷制定了对经书的统一解释，由史学家班固等人整理成《白虎通义》，奠定了以“三纲五常”为核心的价值理念。
3、魏晋玄学。魏晋之际门阀士族盛行，出现了以老庄思想解释儒家易经的玄学，一直影响到南北朝后期。魏晋玄学将《周易》、《老子》、《庄子》合称为“三玄”，主张君主无为、门阀专政，是为士族辩护的一种消极思想。其代表人物有何晏、王弼和竹林七贤。
4、隋唐三教合流。南北朝至隋唐时期，佛教和道教思想得到广泛传播，为中华传统文化以及儒家学说注入了新的活力。唐朝建立初期，唐太宗因儒学经书章句注疏不同，命孔颖达撰《五经正义》，颜师古定《五经定本》，颁行全国，儒学作为官方意识形态的地位得以恢复。唐朝中期佛道盛行，儒学大师韩愈用儒家的天命论和封建纲常来反对佛道的观点，积极推动古文运动。安史之乱后，文人学士们在坚守儒学的同时，广泛吸收佛
教和道教思想，出现了“以儒学为主，三教合流”的趋势。
5、宋明理学。宋代形成的理学是以儒家思想为基础，吸收佛教和道教思想形成的新儒学。周敦颐被视为理学的开山鼻祖，张载开创的“关学”，程颢、程颐开创的“洛学”是宋儒理学的重要流派，南宋的朱熹以近40 年时间撰《四书章句集注》，将三教统一在以儒学为主的思想体系里，是理学发展的集大成者。宋儒理学以“理”为宇宙万物的本源，以“气”为构成宇宙万物的材料，把“天理”和“人欲”对立起来，认为人欲是一切罪恶的根源，提出“存天理，灭人欲”的主张。到明代中叶，王阳明大力弘扬“心学”，主张“致良知”、“知行合一”，使理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变。明末清初兴起了具有早期启蒙性质的社会批判思潮即实学思潮，涌现出黄宗羲、顾炎武和王夫之等思想家。五四新文化运动时，在中两文化的冲突中出现了文化保守主义和全盘西化两种极端的思想流派。经过激变与冲突，科学与民主思潮为中华文化注入了强大生命力，同时也出现了以接续儒学“道统”为己任，并以此为基础来吸纳融合西学，谋求中国文化和中国社会现代化出路的学术思想流派，一些学者称之为“现代新儒家”。
(二)儒学主要经典及其形成过程
儒学《十三经》是在南宋形成的十三部儒家经典，是儒家文化的基本著作。分别是《诗经》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《易经》、《左传》、《公羊传》、《榖梁传》、《论语》、《尔雅》、《孝经》、《孟子》。西汉立《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》于学官，为五经；东汉在此基础上加《论语》、《孝经》，共七经；唐时加上《周礼》、《礼记》、《公羊传》、《榖梁传》、《尔雅》，共十二经，至开成年间刻石于国子学；宋时加《孟子》，因有十三经之称。《十三经》作为儒家文化的经典，其地位之尊崇，影响之深广，是其他任何典籍所无法比拟的。自西汉以后，历朝历代对儒学经典进行过无数次修订，现在所说的儒家思想绝大部分来自宋朝的文献。南宋大儒朱熹将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》合为“四书”，与《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》一起作为儒家的经典著述，即“四书五经”。元代延佑年间，科举考试开始以“四书”开科取士，此后一直到清朝末年，一直是学子士人推施奉行的金科玉律。(三)儒学的历史地位及国际影响
儒家思想是中华传统文化的重要组成部分，不仅在中华文明史上长期占据着主流思想地位，形成一种“制度化”的生活方式，至今仍潜移默化地影响着人们的思想意识、生活习俗、处世理念，而且渗透到建筑、文化、艺术等领域，是千百年来中国仁人志士修齐治平的基本
遵循。儒家文化倡导的理想、道德、礼俗等，既是一种社会行为规范，更是社会矛盾的润滑剂与调节器，对中华文明的形成和发展、对推动中国社会发展进步发挥了重要作用。儒学作为世界文化的一个重要源流，对世界文明发展进步也作出了重要贡献。儒学对东亚和东南亚各国的文化产生了深远影响。明代西方传教士来中国传教，深受中国儒家思想的影响，为中西文化交流发挥了重要作用。17 世纪以后，儒学传播到西方社会，法国启蒙思想家伏尔泰、狄德罗、卢梭等都受过儒学影响。20 世纪的英国哲学家罗素认为，儒学具有的入世、平实以及中庸的精神，是值得西方文化借鉴的重要品质。儒学的现代价值越来越被世界诸多国家所重新发掘，在国际上的影响力也随着中国的崛起而日渐扩大。
三、陕西儒学文化资源及相关历史遗存
(一)制礼作乐，奠基五经。陕西作为周文化的发祥地，传统道德礼仪文化积淀深厚儒家经典《四书五经》的形成和发展无一不与陕西密切相关，不仅留下了宝贵的精神财富和文化传统，而且留下了大量历史文化遗存。周文化的奠基人周公被奉为儒家思想的鼻祖，相传其墓葬位于我省咸阳市渭城区周陵镇贺家村，墓前有清乾隆年间陕西巡抚毕沅所立墓碑“元圣周公之墓”。隋唐时期在陕西岐山县营建的周公庙，后世相继翻修，至今香火缭绕，成为海内外中华子孙的重要精神家园。位
于汉长安城未央宫殿北的石渠阁，是汉丞相萧何为收藏图籍档案而建的藏书之处。汉武帝以后石渠阁由单一的档案典籍收藏机构发展为兼有学术讨论性质的场所。汉宣帝甘露三年(前 51 年)诏萧望之、刘向、戴圣等儒生，在石渠阁讲论“五经”异同，由汉宣帝亲自裁定评判，辑成《石渠议奏》，又名《石渠论》。位于我省汉长安城未央宫北的天禄阁，西汉时主要存放国家文史档案和重要图书典籍，西汉著名学者杨雄、刘向、刘歆等都曾在天禄阁校对对书籍汉成帝时，曾命学者在未央宫天禄阁中进行过一次大规模的图书整理和校勘工作，对儒家经学的发展发挥了重要作用。
(二)罢黜百家，独尊儒术。西汉初期，儒、道两家在政治、思想上的斗争相当激烈。汉武帝时因为多年来的休养生息政策，国家实力逐步强大，开始改变无为而治的治国策略。公元前 134年，汉武帝征召天下著名儒生入长安策问，其中著名儒生董仲舒提出:“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，应该“罢黜百家，表章六经”，得到汉武帝的赞同，在全国的思想及仕进上只采用儒家思想的观点。此后，汉武帝大量任用儒生为官，逐渐使通晓儒家经典成为为官为吏的必要条件之一，儒家成为中国社会的统治思想。陕西现与“罢黜百家，独尊儒术”事件有关的遗址有:石渠阁遗址、天禄阁遗址、董仲舒墓等。
(三)活用经典，六爻建城。儒学经典《周易》对我国建筑风格产生了深远影响。隋唐长安城的设计者宇文恺将龙首原六坡与《周易》的乾卦结合起来，将龙首原以南的“六坡”视为乾之六爻，充分利用地形制定规划，成就了一座规模宏大、设计周详、制度谨严、布局井然的大都市。由于遵循自然，布局合理，营造严格，城内百业兴旺，人口最多时超过 100 万，是当时世界上规模最大的城市。
(四)开成石经，文化宝库。陕西关中一带，是周秦汉唐等十三个朝代的都城所在地，亲历了儒家经学的繁荣和发展。著名的唐开成十二经刻石始刻于唐文宗大和七年(833 年)，开成二年(837年)完成，原碑立于唐长安城务本坊的国子监内，宋时移至今西安碑林，是目前保存最为完好的中国经书石刻，也是研究中国经书历史的重要资料。西安碑林博物馆还存有著名的《石台孝经》，由唐玄宗李隆基作序、注解并书，太子李亨篆额，镌于唐玄宗天宝四年(745 年)。
(五)关学渊源，考古鼻祖。北宋时期，陕西形成了在儒学史上具有重要影响的“关学”思想。“北宋五子”之一的张载，在陕西眉县横渠书院开创“关学”，他总结汉唐以来的阴阳二气学说，建立义理派易学体系，把学术思想与现实社会的政治、经济、军事等问题联系起来，对宋代以后的中国文化产生了重大影响。其“为天
地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“横渠四句”名言，是当时知识分子精神追求和社会担当的心声。同一时期，蓝田吕氏兄弟吕大钧、吕大忠、吕大临相继拜张载为师，在关中开宗讲学，使关学与二程“洛学”、王安石“新学”形成鼎立之势。“蓝田四吕”在金石学方面的成就尤为突出。金石学被公认为是中国考古学的开端，而金石学的创始人就是陕西蓝田的吕大临，他也因此被视为中国考古学的鼻祖。
四、继承创新优秀传统文化，加快发展陕西文化产业
(一)深入学习研究儒学核心思想，弘扬中华民族优秀传统文化。
总书记指出，“世界上一些有识之士认为，包括儒家思想在内的中国优秀传统文化中蕴藏着解决当代人类面临的难题的重要启示，比如，关于道法自然、天人合一的思想，关于天下为公、大同世界的思想，关于为政以德、政者正也的思想，关于苟日新日日新又日新、革故鼎新、与时俱进的思想等等。中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发。”我们要善于从历史文化传统中汲取营养和智慧，继承和发扬传统文化中适合于调理社会关系，有益于弘扬正
气，鼓励人们向上向善的内容，并结合时代条件创造性转化、创新性发展，深入挖掘其思想内涵，比较分析其在历代治国理政中的作用与影响，总结其对中华民族特性和精神世界的重要影响及其现实意义。使优秀传统文化凝聚成新时期推进改革发展的共识和精神动力，在实现中华民族伟大复兴“中国梦”的伟大进程中发挥积极作用。
(二)汲取优秀传统文化营养，培育践行社会主义核心价值观。
人类社会发展的历史表明，一个国家、一个民族最持久、最深层的力量是全社会共同认可的核心价值观。核心价值观承载着一个民族、一个国家的精神追求，体现着一个社会评判是非曲直的价值标准。当前，我们正处在社会转型期、利益调整期、矛盾凸显期、改革攻坚期，形势纷繁复杂，人的思想活动的独立性、选择性、多样性、差异性明显增强，迫切需要社会主义核心价值观的引领。传统文化中注重“修身、齐家、治国、平天下”的道理，与社会主义核心价值观存在着内在的联系。要在全社会大力倡导、广泛兴起克服浮躁情绪，崇尚修身养性的良好风尚，注重从日常生活点滴中修身养性，提倡人们从心灵深处围绕仁义礼智信、温良恭俭让、忠孝悌慎廉、勤正刚直勇等方面进行自我提高，通过自觉遵循公民个人层面的价值准则和社会公德、职业道德、家庭美德，更好地履行职责和义务，培育知荣辱、讲正气、作奉献、促和谐的良好风尚。
(三)加强历史文化保护利用，提升陕西文化产业发展内涵。
我省与儒学的形成和发展相关的历史文化资源极为丰富，为我们依托文化资源发展文化产业提供了重要载体。各地、各有关部门要采取得力措施保护好这些珍贵的历史文化遗存，深入研究、梳理和挖掘其文化内涵，依托历史遗存规划旅游线路、发展文化产业，提升文化产品的附加值和竞争力。要充分发挥文化资源优势，要把壮大市场主体作为重中之重，培育一批骨干文化企业；要把产业融合作为基本路径，推动文化与科技、金融、旅游及相关产业融合发展；要把项目带动作为重要抓手，打造一批精品文化工程；要把体制创新作为根本保障，为文化产业发展营造良好环境，加快把文化产业打造成我省的支柱产业。
(四)取其精华去其糟粕，运用马克思主义观点对待儒家文化。
儒家传统文化形成的基础是以尊卑贵贱等级制度和封建宗法观念为依据的，其中不可避免地具有封建主义消极因素。如男尊女卑的家庭伦理观、“三从四德”的妇道观、封建愚忠的等级秩序观念等腐朽思想已不能适应社会发展要求。由于生产力发展水平和历史局限性，儒家思想中论天命、神权、吉凶的思想严重地桎梏着人们的精神生活。学习传统文化，我们要善于运用马克思唯物主义的基本立场、观点和方法，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承，坚持取其精华去其糟粕，古为今用，因势利导，使传统优秀文化在新的时代条件下彰显魅力、发挥作用。
省政府副秘书长 张光进
儒学对中国社会的影响是无与伦比的，在漫长封建社会时期，绝大部分时候儒学都处于主流地位。研究和借鉴儒学思想，对于建设现代社会，实现中国梦也具有重要作用。
一、对儒学的基本评价
早在 1938 年毛泽东曾指出:“从孔夫子到孙中山，都要认真的总结，继承这份珍贵的遗产。”总书记 2013 年 11 月 26 日和 28 日在山东及曲阜孔子故乡讲儒学与中华文化，强调儒学“它是人类思想宝库中的重要内容”，“孔子思想是中国传统文化的重要组成部分”，“我们现在判断是非美丑，基本上是传统文化的价值观”。以及“国无德不兴，人无德不立”，“中华传统美德系统完备、博大精深”，我们要“努力实现中华美德的创造性转化、创新性发展”。
习近平同志在山东讲话中说:“儒家推崇君子人格，讲‘君子喻于义’、‘君子坦荡荡’、‘君子成人之美’、‘君子义以为质’、‘故君子莫大于与人为善’等等。”对于我们提高个人修养和综合素质具有一定的借鉴意义。类似的孔子论君子的言论还有“君子以仁存心”，“君子义以为上”；“君子尊德性而道问学”，“君子道者三:仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，“文质彬彬，然后君子”；“君子和而不流”，“临大节而不可夺也，君子人与”；“君子和而不同”，“君子尊贤而容众”，“君子以厚德载物”；“君子坦荡荡”，“君子必诚其意”；“君子以自强不息”，“仁以为己任”等等。2014年 9 月 24 日在北京纪念孔子诞辰 2565 周年大会上的讲话是在国际性纪念孔子的时刻，表达了对伟大思想家、教育家和儒学创始人孔子的敬意，系统阐发了以儒学为主导的中华文化要义及其在民族复兴、世界和平中的重要作用。我们学习儒学就是要结合毛泽东、习近平、孙中山等人的思想，运用马克思主义、历史唯物主义和辩证唯物主义观点，取其精华，去其糟粕，合理吸收，灵活使用，努力实现创造性转化、创新性发展。
二、儒学的核心思想
孔子上承尧舜“克明俊德”、“协和万邦”、“民为邦本，本固邦宁”，以及夏商周尤其是周代“皇天无亲，惟德是辅”、“明德慎罚”等思想，创立仁礼之学并经过孟子、荀子和汉儒的不断演化，形成“五常”，即“仕、义、礼、智、信”，“八德”，即“孝悌、忠信、礼义、廉政”道德体系。汉武帝接受董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，在提倡五常的同时又提出“三纲”说，即:“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。隋唐时期，建立科举制度并编纂《五经正义》，儒、释、道相互融合，形成以儒为主、释、道为辅的三教鼎立与互补的新格局，并一直延续到清朝末年。民国时孙中山提出新“八德”:“忠孝、仁爱、信义、和平”。
三、儒学在世界的影响
儒学对世界的影响，原来局限于中华文化圈的越南、朝鲜、新加坡、日本等国。改革开放以来，正如习总书记指出的“世界上的孔子热经久不衰”，陆续在全世界设立了 282 所孔子学院和272 个孔子课堂，遍布 88 个国家和地区，影响空前广泛。秘鲁前总统加西亚在《儒学与全球化》一书中分析了儒学对当代中国发展的深刻影响，以及它与全球化进程的内在契合性。拉丁美洲三十年前国民经济总产值高于中国，三十年后，其经济停滞不前，远远落在中国后面，其原因就在于中国奇迹背后和深层是中华传统文化所凝结的仁爱、和谐、务实、整体、重史、责任、勤奋的民族性格，因改革开放而得到发扬的结果。2014 年中国经济规模按购买力平价计算，超过美国跃居世界第一位，而拉丁美洲长期在中等收入陷阱中徘徊。其所以如此，儒家思想在其中发挥了重要作用。
省发改委主任 方玮峰
儒学是中华文化之精髓，是中华民族生生不息、发展壮大的重要滋养。儒学文化以历史悠久、内质独特、影响广远著称，是中华民族重要的文化基因，并被世界广泛认同。儒学文化对我们培育和践行社会主义核心价值观、增强治国理政能力和提升我省文化软实力具有重要意义。
一、有益于培育和践行社会主义核心价值观
党的十八大提出了积极培育和践行社会主义核心价值观的新要求。社会主义核心价值观是党立足于社会主义核心价值体系建设作出的重大理论创新，是对社会主义核心价值体系的抽象提炼和时代升华，是繁荣发展社会主义先进文化的内在要求，也是对以儒家文化为主体的中华优秀传统文化的批判继承和本质超越。《关于培育和践行社会主义核心价值观的意见》指出“要发挥优秀传统文化怡情养志、涵育文明的重要作用。”作为中国传统文化的主体和核心，儒家文化在几千年的历史长河中对中华民族的心理结构、性格特征、精神走向、思维模式及生活方式的形成和发展产生了极其深远的影响。儒家哲学体系中蕴含的“和而不同”的价值取向、“内圣外王”的理想人格、“知行合一”的实践理性以及“天人合一”的认知模式对我们培育和践行社会主义核心价值观提供了良好的基础。因此，我们要充分发掘
和利用儒家文化资源，推进我省培育和践行社会主义核心价值观的步伐。
二、有益于增强治国理政能力
中国优秀传统文化中蕴藏着解决当代人类面临的难题的重要启示，儒家文化在中国传统文化中占据重要的位置。在其发展过程中，大量汲取了道、法、佛等文化的内容，从而丰富了自己的思想体系。现代人可以从儒家经典中寻找解决现实难题的办法，从中国传统文化中汲取治国理政的养分。正因为如此，在中国文化史上，儒学与政治的关系十分紧密。其“大一统”的国家观念，以仁王天下、以德治国、君主民本、人治观念、改革变通思想等成为多个历史朝代治国理政的主流思想。其所具有的重民、以民为贵，亲亲与尊尊同体并用，着眼伦理本位，强调对封建统治者权力加以约束等的特点受到诸多君主和政治家的追捧。
在今天，儒家文化治国理政的思想理念虽然与现代国家治理存在一些不相符，但是其蕴含的丰富政治智慧对提高我们治国理政能力仍具有重要的启示意义。我们应树立正确的历史文化观，从儒家等传统文化中汲取积极因素，既要以修身为本提高自身政治素养，又要以人为本、以民为本、以德为本，将各项政策落实到提高人民群众生活质量的实处，还要对儒学的价值观进行时代改造，将儒家理论与推进民主、依法治国结合起来，使
之与现代社会发展的要求相适应，成为我们提高社会治理能力的理论源泉。
三、有益于提升我省文化软实力
以儒家文化为代表的中国传统文化是我国至今仍能屹立于世界民族之林的坚实基础。当前，世界各国之间愈演愈烈的竞争已经逐渐由经济、工业等硬实力之间的竞争，逐渐延伸到包括文化、生活方式、价值观念、社会制度、发展模式以及意识形态等国际影响力和感召力的文化软实力之间的境争。文化软实力也逐渐受到世界各国的重视。因此，我们更应珍视儒学等中国传统文化，立足于儒家文化的根本思想和精华理论，借鉴儒家文化的智慧，在根本上发掘中华文化断层的原因，探索借鉴儒家文化提升我国文化软实力的途径，探寻儒家文化对提升我国文化软实力的价值，实现弘扬和传播中华文化的目的。要充分挖掘和利用我省丰富的儒学文化资源，发展一批具有国际影响力的文化产业，提高我省文化的竞争力，为实现“中国梦”、“陕西梦”提供强大的动力。省教育厅厅长 李兴旺
由我国古代伟大的思想家和教育家孔子创立的儒家学说以及在此基础上发展起来的儒家思想，在绵延 2000 多年的历史进程中，长期居于中国文化思想的主导地位，是中国传统文化的重要组成部分，也是中华民族发展壮大的重要滋养，不仅对推动中国社会发展进步
发挥了十分重要的作用，而且对人类文明进步都产生着深远的影响。
儒学的思想内涵十分丰富，但从先秦儒学的内容来说，主要是关于“士”的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则，其核心思想基本上坚持“亲亲”“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。从孔子起到孟子、到荀子，先秦时期的儒学思想都肯定社会要有道德教化，人人讲道德操守，注重发挥教育功能。孔子把“仁”作为士君子最根本的道德规范来要求，提出以“仁”修身的思想，竭力强调“克己”“修身”“为仁由己”等，孟子则以“性善”为根据，认为只要不断扩充其“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，即可恢复人的“良知”“良能”，并以推行“仁政”学说而著称于世。而荀子在重视礼义道德教育、强调自我修养的同时，更为强调“师”与“法”的教育与规范作用。与孔、孟更多寄希望于人的本性自觉，带有浓厚理想主义成分的思想相比，荀子的思想不仅有继承，也更具有现实主义倾向。这些都充分说明儒学思想把对个人、社会的教化同对国家的治理结合起来，达到相辅相成、相互促进的目的。这也正是儒学长盛不衰、居于主导地位的重要原因。
儒学重视文化传承创新，最突出的体现就是孔子对“五经”的整理，并作为教育学生的重要内容，使文化
得以传承。而且儒学随着时势需要，经书从“五经”到“七经”到“九经”，宋代更是达到“十三经”，紧跟社会的需要，与时迁移、应物变化，充分体现了顺应中国社会发展和时代前进的要求而不断发展更新的创新精神。同时，儒学虽长期处于我国思想领域主导地位，但其对非儒学的文化典籍并不强加排斥，甚至对一些批评性的著作都能包容，比如东汉时期王充的《论衡》一书中的“问孔”“刺孟”等篇章，都得到了流传。再比如，东汉初期外域文化佛教传入，历经数百年，佛教与中华本土文化相融合产生了中国化的佛教，发展到唐代，更是形成了“三教并立”的文化大繁荣的局面。儒学这种注重创新、包容兼蓄的文化特征，不仅对丰富中华传统文化起到了重要作用，而且充分体现了孔子和而不同、博采众家之长的文化会通精神，也使得儒学具有了长久的生命力。
此外，孔子创立的儒学有系统的教育思想和内容，又有丰富的教育实践和方法，坚信众人通过教育皆可以成为圣贤，教育可以使普通人在精神上提升为“君子”，成为有道德操守、有理想、有知识的文化人，这些对我们今天的教育改革有重要启示。
陕西作为中华民族和华夏文化的重要发祥地之一，特别是作为西周礼乐文化的摇篮，是包括儒学在内的春秋战国时期诸子百家之学的理论源头所在，儒学在发展
演进过程中更是与陕西有着密不可分的关系，我国历史上最早的太学、国家图书馆，最大的国家学术研究和交流中心都建立在长安，历朝历代的经学大师更是数不胜数。当前，我国对加强文化建设高度重视，党的十八大以来，总书记在一系列讲话中多次提及继承中华民族优秀传统文化，弘扬中华传统美德，构筑国家精神，今年春节前夕在陕视察时还特别指出，要发掘和用好丰富文化资源，溯到源、找到根、寻到魂，大力推进文化建设。我们要充分发挥陕西的儒学文化资源和优势，认真汲取儒学思想中的精华，深入挖掘和阐发其讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，以及蕴含其中的道德规范和治国智慧，结合加强社会主义核心价值观和中国梦教育，进一步繁荣文化事业，发展文化产业，努力在增强文化自信方面走在前、作贡献。省财政厅厅长张社年儒学是中华文明最广泛的信仰构成，它在生国存续几千年，在东亚乃至全世界都产生过深远的影响，对于现代中国的政治、经济、社会依然存在着巨大的影响力。
儒家思想文化的重要渊源来自于周公制礼作乐。周代重礼的传统、民本的思想、明德的观念，都逐渐发展成为当时的传统，这一传统成为后来儒家思想的重要渊源。孔子是儒学的创始人，其学说的核心是“礼”和“仁”，法治与德治也是孔子关注的重要方面。战国中后期，在
百家争鸣的文化大背景下，孟子、荀子将孔子思想进行总结、弘扬与发展，共同推动儒学逐渐成为社会的主流思想。汉代儒术独尊之后，儒家学者在治学方式上逐渐转向以治经解经为主。宋儒承接韩愈反佛崇儒的重任，开创、发展宋代理学，其集大成者宋熹的宋子学盛行宋元明时期。明清以后，西方科学与民主观念的冲击使得传统儒学与现代西学碰撞、融合，逐渐形成了现代新儒家一派，坚持崇儒尊孔，谋求儒学的现代复兴，谋求一条具有中华民族特色的儒学现代化道路。
儒学历经千年，几经变迁与发展，始终在中国历史文化思想中占据主体地位。直至今日，其光辉的思想仍成为中华民族复兴发展的重要依托。陕西作为儒家文化的发源地、儒家文化变迁的重要见证地，应深挖儒学文化中的价值精髓，充分传承和展现中华文明。具体可按人物与遗迹两条主线开发儒学文化。
以人物为主线的儒学历史演变的动态展现。历史名人历来是文化传播的重要载体，儒学历史演变过程中重要的陕籍人物层出不穷。春秋战国时期儒学创始人孔子的陕籍弟子有秦子、燕子、石作子和壤驷子，东汉时期陕西经学家有贾逵和马融，晋南北朝时期陕籍经学家有杜预和徐遵明，明清时期陕西的儒学家有周至的李二曲、户县的王心敬、朝邑的李元春、三原的贺瑞麟以及长安的柏景伟等。上述这些文人都对儒学产生过一定影
响但遗迹甚少，将他们作为陕西儒学开发的主线之一，有利于弘扬儒家思想，有利于提高陕西文化的经济、社会价值。
以遗迹为主线的儒学发展进程的史料考证。开发文物古迹是陕西目前最主要的旅游和文化发展方式，可依托儒家文化资源，以朝代为依据开辟三条线路。一是儒学在周秦时代的形成历程线路。长安马王镇附近的西周车马坑，就是儒学渊源西周的王室生活写照。秦朝最著名的“焚书坑儒”，其政策制订是在陕西咸阳，“坑儒”就发生在陕西临潼县洪庆村的“坑儒谷”。二是儒学在汉唐时期的地位提升历程线路。汉朝时期中国历史上最早的高等学府太学设立在长安，中国最早的国家图书馆——天禄阁遗迹在西安北郊的天禄阁小学内，西汉最大的国家图书馆和学术研究和交流中心——石渠阁位于未央宫北面，位于西安碑林的唐石经是经学繁盛于唐朝的证明，这些遗迹都见证了儒学在百家学术中逐步走上独尊的地位。三是儒学在唐之后的完善成熟历程线路。元世祖忽必烈在封藩之地——以京兆为中心的关中地区诏著名学者许衡出任京兆提学，推动了朱子学在陕西的传播；元明清时期儒学家在陕西建立的书院有三原的学古书院(元)、渭南的酋西书院(明)、三原的弘道书院、泾阳的味经书院(清)、泾干书院(清)，蓝田的芸阁学舍等。此外，韩城的党家村是保留浓郁明清乡村儒家文化
的一个典型标本，更加真实贴切地反映了儒学在此时期全方位普及的历史现象。
儒家思想是中国传统文化的主体，是各地文化发展中举足轻重的一部分。总书记在纪念孔子诞辰 2565 周年大会上的讲话中指出，“中华优秀的思想文化体现着中华民族世世代代在生产生活中形成和传承的世界观、人生观、价值观、审美观等，其中最核心的内容已经成为中华民族最基本的文化基因。”解决目前人类所遇到的难题，“不仅需要运用人类今天发现和发展的智慧和力量，而且需要运用人类历史上积累和储存的智慧和力量。”儒学在陕西文化中具有十分重要的地位，对其开发既是大势所趋，也必然大有前途。省人力资源社会保障厅厅长 翟四虎
一、儒学的形成、发展和历史地位
儒家思想最早起源于周礼。儒学流派，是申国传统文化的主流和重要组成部分，对中国、东亚乃至全世界都产生过深远的影响。
儒学大体可以分为四个时期:先秦孔、孟、荀所代表的原始儒学，汉唐董仲舒、韩愈等所代表的经学化、政治化的汉唐儒学，宋明时期张载、周敦颐、程颢、程颐等所代表的义理化的宋明理学，现当代中西文化冲突与交融背景下的现代新儒学。儒学作为中国传统文化的主流文化，超越了单一化的民族观念和思想体系，以“近
者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来被视为中华民族共同的精神支柱。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为全球华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。
二、儒学对中国及世界文化的影响
从中国历史的发展实际来看，儒学对于中国传统文化乃至中华文明的发展和延续起到了至关重要的作用。中华传统文化之所以历经五千年而没有中断，其原因就在于作为其核心的儒学所具有的先进文化特性和永恒的普世价值。孔子学说所崇尚的“礼”和“仁”两大思想分别被后世发展为经国济世的外王之道和以内省为特征的儒家内圣之学。孔子所提出的“重视秩序”、“仁爱精神”、“道德价值”、“义以为上”、“利他主义”、“中庸和谐”、“理性主义”等儒学思想一直影响至今，突出强调道德的约束和调整作用，要求人们在现实生活中通过道德修养达到崇高的精神境界。同样，“以儒治世”亦被历代统治者所推崇，根据现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择。
儒学及其思想不仅对中国文化的影响很深，在朝鲜、39
越南、日本、韩国、新加坡等东南亚各国乃至世界都有广泛的影响。法国启蒙思想家伏尔泰曾在《论孔子》中写道:“没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理”、“己所不欲、勿施于人”是超过基督教义的最纯粹的道德。
三、学习儒学及其思想对建设服务型政府的积极意义
在构建社会主义和谐社会、建设服务型政府的今天，我们应该从古为今用的原则出发，运用现代科学精神和科学方法，汲取传统的和谐文化中的有益养分。
儒学思想提倡的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。儒学虽然主要强调道德仁义的教化作用，但是并不否认法治对于社会统治和管理的意义。孔子很早就提出了以德治国与依法治国相统一的问题:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”战国末期，荀子主张“隆礼重法”，以法度来充实礼治，认为“礼”、“法”相同，都有“正国家”、安社稷的重要作用，强调礼和法的结合。当前，我国全面推进依法治国总目标的实现，突出强调要坚持依法治国和以德治国相结合，国家和社会治理需要法律和道德共同发挥作用，实现法律和道德相辅相成、法治和德治相得益彰。
在人力资源与社会保障实际工作中，要坚持学习儒
家的“仁爱观”，坚持“服好务”，以人为本保障民生。孔子讲“仁者爱人”，“爱人”是仁的最基本内涵，要亲爱他人，对他人有同情心、对他人尊重。人社系统干部职工每天直接与人民群众打交道，为人民群众提供人性化优质服务，营造融洽和谐的干群关系，不仅有利于人社工作的开展，更有利于政府良好形象的树立。所谓的“仁爱”，不是一种义举，一时冲动，而应是一种责任，一种习惯。以“仁爱”之心善待人民群众，服务人民群众，尊重人民群众，不能仅仅停留在一般的认识上，而是要付诸行动之中，思想上尊重人民群众，感情上贴近人民群众，工作上方便人民群众。省文化厅厅长 刘宽忍
儒学也称为儒家思想或儒教，由孔子创立，逐步发展为以“仁”为核心的思想体系，是中国影响最大的思想流派，也是中国古代的主流意识，对中国、东亚乃至全世界都产生了深远的影响。儒学大体分为四个时期，包括先秦孔子、孟子、荀子所代表的原始儒学；汉唐时期经学化的汉唐儒学；宋明时期义理化的宋明理学；现当代中西文化冲突与交融背景下的现代新儒学。
孔子是春秋末期伟大的思想家和教育家，他在总结继承了夏、商、周传统文化的基础上形成完整的思想体系，即儒学。以孔子为代表的传统儒学的核心是“礼”和“仁”的思想，其重礼的思想，此后发展出儒家经国
济世的外王之道，而其“仁”学思想则在此后发展出以内省为特征的儒家内圣之学。其主要特点可以概括为:重视秩序、仁爱精神、道德价值、义以为上、利他主义、中庸和谐、理性主义等。之后，孔子学说思想分化重礼、重内省；孟子对孔子思想进行了继承发展，进一步提出“天人合一”说、“性本善”思想和“仁政”的政治主张；荀子则建立了天道观，主张以法度来充实礼治和“人性恶”。儒学历经不断演化发展，逐步形成了今天儒学为中华传统文化本位的新儒学。
近年来，我国对传统文化的重视程度不断提升，总书记指出，中华优秀传统文化“体现着中华民族世世代代在生产生活中形成和传承的世界观、人生观、价值观、审美观等，其中最核心的内容已经成为中华民族最基本的文化基因。”李克强总理在政府工作报告中提出，“文化是民族的精神命脉和创造源泉。要践行社会主义核心价值观，弘扬中华优秀传统文化。”陕西是中华文明的重要发祥地，先后有周、秦、汉、唐等十几个朝代建都于此，深厚的文化传统、悠久的人文历史对中国传统文化的形成与发展产生了深远的影响，省委、省政府积极贯彻落实习总书记关于传统文化的系列讲话精神，更为我们保护传承弘扬中华优秀传统文化提供了有利条件。
下一步，我们要按照习总书记系列讲话精神为指引，42
努力做好以下工作。
一是继续深入做好优秀传统文化研究。要进一步挖掘整理好传统文化中包含的哲学思想、人文精神和道德理念，加强传统文化研究和利用，辩证吸收传统文化的营养和智慧，将其与社会主义核心价值观的要求相结合、相统一，发挥其对我们治国理政的借鉴作用，指导我们践行社会主义核心价值观、构建和谐社会。
二是全力办好传承弘扬传统文化系列活动。办好第二届丝绸之路国际艺术节、“国风·秦韵”陕西传统文化展演、第二届陕西·中华传统文化周、第三届陕西省阅读文化节等活动。加大《陕西省非物质文化遗产条例》宣传贯彻落实力度，坚持做好非物质文化遗产保护工作，加强抢救性保护，推进数字化保护，推动整体性保护。抓好中国陕北民歌传承与创新工程、“传统文化示范县”“村镇文化示范点”和“优秀传统文化示范基地”建设工作。
三是坚持以人民为中心的创作理念抓好艺术精品创作。优秀传统文化不仅是实现中国梦的文化支撑，也是进一步满足人民群众精神日益增长的文化需求的重要资源。要坚持以人民为中心的创作理念，以“传承中华文明、弘扬国学精华、传播中华文化创新成果”为宗旨，从弘扬优秀传统文化的角度，结合我省众多优秀传统文化遗存，在舞台艺术、美术、书法、摄影等各门类艺术
创作过程中积极从传统文化资源中汲取营养，充分展现我省优秀传统文化历史地位和艺术魅力，创作出更好更多的优秀文艺作品，在满足人民群众的文化需求的同时，以其中蕴含的优秀价值理念引导社会大众、关怀感化人心，为改革发展提供更为有力的精神动力。省文物局局长 赵荣
中国传统文化源远流长、博大精深，作为中国传统文化重要组成部分的儒家思想对中华文明产生了深刻影响。通过聆听儒学历史发展专题讲座，进一步加深了对儒学发展脉络及思想特征演变，坚定了保护我省儒学文化遗产，弘扬优秀传统文化、提升陕西文化软实力的信心。
一、陕西是儒学的重要源地
陕西在中华文明形成和发展的过程中具有极为特殊的地位。儒家的奠基人孔子，一生致力于维护和恢复西周的礼乐文化和礼乐制度，作为周文化发祥地的陕西是《论语》及其代表的儒家文化的精神圣地；汉武帝接纳了一生治经著述、改造儒学、实践儒学董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”的建议，确立了儒家思想在 2000 多年封建社会的统治地位；宋明理学主要学派“关学”的开创者张载，隐居关中著书讲学，建立起的“天人合一”理论体系对理学的发展产生了重要影响。因此，在儒学发展的历程当中，陕西有着举足轻重的作用。
二、陕西儒学遗迹丰富
周秦汉唐是华夏文明形成和发展的重要时期，而陕西正是这些朝代的所在地，许多重大历史事件发生于此，著名的历史人物生活于此，因而留下了大量见证包括儒家文化在内的中国传统文化产生、发展历程的珍贵历史文化遗存。如:收藏于西安碑林的唐《开成石经》，我国现存最完整的儒家经典石刻，涵括了《易》、《尚书》等十二部儒家经典，共 114 石、228 面，65 万余字，堪称儒家经典石质图书馆，印证西汉时期儒学发展的汉长安城中的天禄阁与石渠阁遗址，以党家村为代表将儒学思想融入建筑当中的古村落。陕西还拥有大量儒学重要人物的遗迹，如位于今西安市碑林区下马陵的西汉董仲舒墓和位于陕西省宝鸡市眉县的张载祠等。这些都是陕西值得珍视的文物资源，弥足珍贵。
三、做好我省儒学文化遗产传承发展的几点建议
总书记在纪念孔子诞辰 2565 周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上讲道:“儒家思想同中华民族形成和发展过程中所产生的其他思想文化一道，记载了中华民族自古以来在建设家园的奋斗中开展的精神活动、进行的理性思维、创造的文化成果，反映了中华民族的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的重要滋养。中华文明，不仅对中国发展产生了深刻影响，而且对人类文明进步作出了重大
贡献。”结合我省文物工作的实际，下一步我们将重点从以下几个方面着手，做好我省儒学文化遗产保护利用工作: 一是加大对儒家思想重要源头周文化的研究力度，依托周原遗址，建设周文化核心景区。作为周文化的发祥地和灭商之前周人的聚居地，周原遗址出土了大量反映周文化特别是周礼制度形成的重要历史文化遗存，拓展研究视野，创新展示手段，有助于“留住文化根脉”。二是加强对“王莽九庙”的保护工作。王莽九庙是汉长安城遗址重要组成部分，也是国内为数不多的礼制建筑遗存，由于历史原因处于被包围和占压状态，保存环境和状况有待改善。建议在汉长安城国家大遗址保护特区建设中，以“减法”的形式，让“王莽九庙”成为城市的绿肺，让古老的礼制建筑群在有效丰富汉长安城遗址展示内容的同时，为提升城市环境贡献力量。
三是做好陕西孔庙的保护利用工作。孔庙是被历史物化的儒家思想和传统文化，内涵深邃，积淀丰富。目前，省文物局已开展了陕西孔庙专题调查研究项目，经初步调查，目前全省现存孔庙含遗迹 42 所，其中关中地区 25 处、陕北地区 6 处、陕南地区 11 处。各级地方政府要切实做好孔庙的保护利用，全面展示我省儒学文化遗产的资源优势。省旅游局局长 杨忠武
以孔子为代表的儒家学派及其创立的儒家学说，是中国传统文化的主流。历经两千五百多年的传承、创新、发展以及多次遭遇攻讦、批判、否定，时至今日，它依然是中华民族精神文化结构的重要内容。为什么?因为儒学是做人的学问，儒学的做人标准是强调个人与社会的和谐统一。上自君王，下自百姓，都首先以做人的道德规范自身、以人的本质投身到“修齐治平”的社会化之中。“礼”的法则也好，“刑”的法则也罢，“德”教也好，“政”教也罢，所要提倡、坚持的就是每个人成为一个合格的人，才能在由家而国的社会化过程中说人话、做人事、为仁人、为贤臣、为明君。任何人不在做人的道路上“克己复礼”，就有可能为恶人、为佞臣、为暴君。从本质上说，克己，就是克服生命个体物种人动物式利己排他本能性；复礼，就是坚持社会化过程中人与人之间互爱互利绝不损人利己的社会性。虽然，历代儒家并未清晰地提出社会化与人性化有机统一的人类社会本质性，但儒家所有伦理道德的各种表述，都强调人与人之间的仁爱，强调人与人之间社会交往的和谐。这正是一切人类社会必须永远具备的本质内涵。政权，可以是封建君主的，或某一阶级集团的，但社会因非人性力量的主导变得失掉人性公德、失掉社会和谐、失掉社会平衡时，就会出现“汤武式革命”，就会出现改朝换代、政权更迭。但是，暴力革命只能一时
摧毁非人性化的政权，并不直接就能建构起一个永恒的人性化的社会。任何贵族、任何党派、任何宗教的人，首先是一个自然力发展进化形成的动物式物种人，其利己排他本能性与生俱来。任何人不在社会化过程中自觉地努力做人，不自觉努力地“克己复礼”，即不以社会人性标准与社会人行为原则规范自己，反而一味地追求自我实现，随着智能的提高，权利的扩大，他的利己排他本能性就会极速无限地膨胀，他就必然会走上一条妖魔化的不归之路，损人利己、危害社会，最终毁掉自己。因此，人类社会的任何人，始终把自己的一切思想行为置于与人为善，与社会和谐的社会化与人性化有机统一的过程中，他就必然能够成为一个合格的人、真正的人。如果一个人只从是否利己来置身于社会实践，那他或许可以获得权势、获得财富，过上穷奢极欲的富贵生活，但他事实上仅仅是一个丧失人性的智能化高等动物而已。一切为了自己活着；活着的一切为了自己。这样的人其实才是人类社会的异己!把儒学看做是做人的学问，与人为善，与社会和谐就是做人的基本原则与最高标准。这正是儒学永不过时的真谛。
陕西日报传媒集团总编辑 张仁华
儒学是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识形态，对中国和世界产生了巨大而深远的影响，是
中华民族奉献给人类思想宝库的珍贵精神财富。近年来，随着国学热的兴起，儒学呈现一派欣欣向荣的气象。在当前形势下，深入研究儒学思想，合理扬弃，对于中国传统文化的复兴，对于构建和谐社会，具有十分重要的意义。
一、儒学思想对当代构建和谐社会具有借鉴意义
儒家强调”德治”、“仁政”，孔子强调“为政以德”，“有耻且格”，指出用礼来教化人，用德来感化人，人有了知耻之心才不会犯罪，他还讲求“爱人”、“泛爱众”，认为统治者应懂得体恤民众。孔子之后，儒学“性善论”的代表人物孟子提倡“以德服人”，认为推行德治才能令人心悦诚服，赢得民心；“性恶论”的代表人物荀子则认为通过教化可以引导人们趋善、遏制犯罪。可见，儒学虽然在发展中形成了不同的流派，但在“德治”和“仁政”方面却始终有统一的认识。
这种建立在“民本”思想之上的“德治”和“仁政”，儒学认为是实现德主刑辅，选贤用能，礼乐教化，社会和谐的“王道”政治的核心渠道。这种治理方式的本质是要求统治者从事治国活动时，一定要考虑到民众的愿望，满足民众的基本欲求，尽可能和谐有序地协调统治者与被统治者的利益关系。孟子认为“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌”，实质上描述的就是实施“德治”、“仁政”要达到的和谐社会状
态。虽然儒学对“和谐”的论述有其历史局限性，但“德治”、“仁政”的思想和其对民本的重视，对我们在当代历史条件下推进和谐社会建设也具有借鉴意义。
二、学习儒学对提高个人的修养有很大帮助
“仁”是儒家思想的核心，对中华文化和中国社会的发展产生了重大而深远的影响。“仁”字始见于儒家经典《尚书》:“予仁若考”指好的道德。孔子把“仁”作为儒学最高道德规范，提出了一套关于“仁”的学说，并发展成为“仁政”学说，后来成为封建阶级统治的指导思想，在中国古代历史上产生了深远的影响。
儒学认为“为仁由己”，即施行仁义，关键在于自己的主观思想和行动，而并非是因为外界的因素，强调了一种积极向上的心态和行为方式。子曰:“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”强调了学习和交友的积极态度。“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”阐释了人不管哪种情况下都要积极适应外界环境，做自己应该做的事情。
儒学追求修身、齐家、治国、平天下，讲究格物、致知、诚意、正心，使人心怀世界，志存高远。曾子曰:“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”强调了人必须具有强烈的事业心，以此激励了古代封建社会士大夫强烈的“以天下
第四篇：儒学
?? 儒家学说代表人物 孔丘
儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家”“法家”“阴阳家”等诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有两千五百余年的历史了。随着社会的变化与发展，儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察，有些人认为中国儒学有四个比较明显不同的历史发展阶段。目录 英译 儒学概观 儒学起源 周礼所述 孔子思想 孟子思想 荀子思想 独尊儒术 郑玄通学 程朱理学 陆王心学 现代新儒学 儒学历程 先秦儒学 两汉儒学 宋明理学近现代新儒学 未来展望 不同的展望 儒学现代发展 时代要求
贺麟先生的观点 儒学意义 发展主要取向 再说“孔丘” 展开 英译 儒学概观 儒学起源 周礼所述 孔子思想 孟子思想 荀子思想 独尊儒术 郑玄通学 程朱理学 陆王心学 现代新儒学 儒学历程 先秦儒学 两汉儒学 宋明理学近现代新儒学 未来展望 不同的展望 儒学现代发展 时代要求
贺麟先生的观点 儒学意义 发展主要取向 再说“孔丘” 展开
编辑本段英译 Confucianism 编辑本段儒学概观 儒学起源
儒学乃中国文化之主脉，是为国人，不可不察。
儒学之起源，史无定论。或为术士说，或为殷遗民说，或为保师说，不一而足。唯汉班固《汉书·艺文志》记述较为确切。儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。周礼所述
周礼曰：儒家得道以民。所谓得道，一曰礼乐，二曰仁义。先得礼乐者，乃儒家元圣周公（？—约前1095）姬旦也。周公摄政，五年营建洛邑，六年制作礼乐，依据周制，参酌殷礼，制定了田制、管制、禄制、乐制、法制、溢制、畿服制、嫡长子继承制等，形成了相当完备的典章制度，世称周礼或曰周公之典。周公曾作大诰、康诰、酒诰、周官、立政诸篇，倡导天命不僭、天命靡常之思想，张扬敬德保民、明德慎罚、孝养父母、以德辅天之言行。孔子于周礼向往不已，曾有吾从周之誓言。孔子于周公膜拜顶礼，为久矣，曾曰，吾不复梦见周公而长叹。为阅周公之典，访元圣之迹，孔子于周景王年间，携弟子南宫敬叔入周问礼于老聃，问乐于苌弘。周公及三代礼乐，乃后起儒学之先导。洛邑成周，乃中国儒学之祖庭。
??周公
春秋时代乃中国文化之轴心时代，原初儒学应运而生。祖述尧舜，宪章文武乃儒家之道统。修己安人，内圣而外王乃儒家之正统。设坛授徒，有教无类乃儒家之学统。孔子、孟子、荀子于原初儒学之发展各有建树，世称三圣人。孔子思想
??孔子
孔子（前551—前479年），名丘，字仲尼，春秋鲁国陬邑人，乃原初儒学之创始人。仁有三义，一曰仁者爱人。无论老幼贵贱，凡属人类，皆有可爱之处。爱人之道即忠恕之道。己欲立而立人，己欲达而达人为之忠；己之不欲，勿施于人为之恕。二曰克己复礼为仁。礼为周礼，尊亲为本。君礼臣忠父慈子孝弟悌乃理想社会之秩序。尊卑贵贱亲疏长幼乃爱人社会之规则。三曰君子之仁。行恭宽信敏惠于天下为仁。恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。世传《论语》二十篇。孟子思想
孟子（约前372年—约前289年），名轲，字子舆，战国鲁国邹人。孟子以心释仁，断言心仁必性善。恻隐之心，人皆有之，仁也。善恶之心，人皆有之，义也。恭敬之心，人皆有之，礼也。是非之心，人皆有之，智也。四端出四德，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。孟子
??孟子
以义行仁。笃信，仁为人之安宅，义为人之正路。王道仁政之论，颇具民主精神。民为贵，社稷次之，君为轻。天人共性之说，亦为百代哲言。尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也，天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。著《孟子七篇》。荀子思想
??荀子
荀子（约前313年—前238年），名况，字卿，战国赵国人。性伪之分乃荀子理论之支柱。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。故人之性恶，其善者伪也。化性起伪，积善不息，可以通于神明，参于天地。人皆可为尧舜。荀子以礼释仁，隆礼重法。礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者矣。法者，治之端也。百吏畏法循绳，然后国不乱。与天人合一相违异，荀子主张天人相分，人可制天。天行有常，不为尧存，不为桀亡。著《荀子三十二篇》。独尊儒术
??董仲舒
秦皇不仁，焚书坑儒，圣文埃灭，志士仁人，心惶意恐。及至汉武，董仲舒诸人提出罢黜百家，独尊儒术之主张，确定儒学之典籍《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为士人必读之经典，始有经学之说。自此而后，儒家所倡，智信仁勇，忠恕孝悌，恭敛敏慧，礼义从善，莫不遵从，为标榜也。创儒正统，德昭千古，历两千年，余韵犹存，遗风未艾。郑玄通学
东汉末年，世道衰败，是时儒学，王霸杂用，儒法糅合，神道互陈，原初儒学之道统几断绝。唯太学生郑玄（127—200），今古文经兼通，囊括大典，网罗众家，遍注群经，使学者略知所归。世人称之为郑玄通学。汉末以降，玄学盛行在先，儒、释、道鼎力在后，儒学独尊地位不再。
??郑玄 程朱理学
??周敦颐
迨至宋明，儒学复兴，史称新儒学。宋明新儒学分为两支，一曰程朱理学，二曰陆王心学。程朱理学将孔孟之政治伦理思想之人性论起点，升华至追问世界终极存在之本体论高度，促成儒学质的飞跃。宋明理学之祖师周敦颐（1017年—1073年），熔铸老子之无极、易传之太极、中庸之诚意、五行之克生、阴阳之调和为一炉，创制了无极而太极之本体论。程颢（1032年—1085年）、程颐（1033年—1107年）两兄弟，少小受业于周敦颐，自周敦颐处继承颇多，但决不拘泥。天理是二程哲学体系之核心，程颢曰，吾学虽有所受，天理二字确是自家体贴出来的。万物皆只是一个天理。天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。一物之理即万物之理。至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。天理人心固有，用敬涵养，致知进学，即可理心会一。人心为私欲，道心为天理，存天理而灭人欲。著《二程全书》。
??朱熹
宋明新儒学中，朱熹（1130年—1200年）是集大成者。朱熹乃二程四传弟子，于二程天理思想之基础上，融入北宋思想家张载（1020年—1077年）之气学说，构建了一个完整独特的朱子学。理是本，气是具。未有天地之先，毕竟也只是理。有理而后有气。天下未有无理之气，亦未有无气之理。理一分殊，一多相摄。一月普现一切水，一切水月一切摄。一物两体，一分为二。化而裁之存乎变。天理人欲，同行异情，革尽人欲，复明天理。著《晦庵先生》《朱文公文集》和《朱子语类》。
??二程 陆王心学
陆九渊（1139年—1193年），将儒家思孟学派之学说与佛教禅宗思想相结合，并承袭程颢天即理之观点，提出了心即理之命题，乃儒家心学之开山。四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也。著象山先生全集。
??陆九渊
??王阳明
王阳明（1472年—1528年），深受南宋陆九渊心学之影响，集儒家心性学说之大成。心者，天地万物之主也。天下无心外之理，无心外之物。心即良知，生天生地，成鬼成帝，皆从此生。著《王文成公全书》。现代新儒学
二十世纪二十年代，以接续儒学道统为己任，以服膺宋明儒家心性之学为主要特征，会通西学，谋求儒学现代化的一个思想流派，学界称之为现代新儒学。以粱漱溟、熊十力、牟宗山等人为代表的新儒家，形成了新陆王学（新心学）。以冯友兰为代表的新儒家，形成了新程朱学（新理学）。梁漱溟（1893年—1988年），为现代新儒学之先驱。尊孔崇儒，于中西印三种文化形态中，断言调和持中的儒家文化最有前途。熊十力（1884年—1968年），是现代新儒学哲学本体论的奠基人，开创新唯识论，被世人称之为陆王心学之精致化系统化的集大成者。牟宗山（1909年—1995年），以康德哲学为范本，完成了中国儒学道德的形上学之重建，强调儒学道统之内圣，应顺乎现代化之潮流，开出科学学统与民主政统之外王。冯友兰（1895年—1990年），以贞元六书为标志，以真际实际两世界、自然功利道德天地四境界为骨架，构筑了一个完整庞大的新理学体系。
以上概观，乃一家之言，不足为训。——（以上撰文 杨晓塘教授 2006年9月于洛阳）
??冯友兰
??梁漱溟
编辑本段儒学历程 先秦儒学
儒出身于“士”，又以教育和培养“士”（“君子”）为己任。“士”者“仕”也。孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》），意思是说，士出来任职做官，为社会服务，就好像农夫从事耕作一样，是他的职业。荀子在讲到社会分工时，也把“士”归于“以仁厚知能尽官职”（《荀子·荣辱》）的一类人。所以，从这一角度来讲，原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说，是“士”的文化。
子贡曾向孔子提出“何如斯可谓之士矣”的问题，即怎样做才称得上“士”。孔子回答说：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”（《论语·子路》）这句答话中，既表明了“士”的官吏身份，同时也指出了作为一名“士”的最基本条件和责任：一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为，二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。而这两方面的统一，则是一名合格的士，也就是一名完美的儒者的形象。荀子写了一篇题为《儒效》的文章，其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的：“儒者，在本朝则美政，在下位则美俗。”“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则；“美政”则要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活。基于以上对于“儒”、“士”、“君子”的基本社会使命的分析，可以说原始儒学的主要内容都是关于“士”的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则。而且，从孔子、孟子到荀子，他们所提出的各种道德规范和治国原则，都是十分具体的、为人处世中践行的规范和原则，而不是一般的抽象的形上学原理。
人们称孔子之学为“仁学”是有一定道理的。因为，孔子是把“仁”作为士君子最根本的道德规范来要求的。如他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）《论语》一书中记载着许多孔子回答弟子们问“仁”的言论，其内容都是实行行为中所要遵循的各种具体规范和原则。如： 答樊迟问仁，一则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）一则曰：“爱人”（《颜渊》）。答颜渊问仁，曰：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）答仲弓问仁，曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）答司马牛问仁，曰：“仁者其言也讱。”（《颜渊》）答子张问仁，曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣。”（《阳货》）再如说：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》《阳货》）“刚、毅、木、讷，近仁。”（《宪问》）以及有子说的“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）等等，无一不是具体实践行为中遵守的规范原则。
《论语》一书中也还记载着许多条孔子答问为政的言论，同样也都是十分具体实践行为中遵守的规范原则。如： 答子贡问政，曰：“足食、足兵，民信之矣。”（《颜渊》）答齐景公问政，曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《颜渊》）答子张问政，曰：“居之无倦，行之以忠。”（《颜渊》）答季康子问政，曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又曰：“子为政焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）答子路问政，曰：“先之，劳之”，“无倦”。（《子路》）答仲弓问政，曰：“先有司，赦小过，举贤才。”（《子路》）答叶公问政，一则曰：“近者悦，远者来。”一则曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”（《子路》）又答子张问从政，则曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”（《尧曰》）等等。孟子除了进一步发展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”学说而著称于世，而其所论的“仁政”内容，同样也是十分具体的。如说：“夫仁政，必自经界始。”而所谓的“正经界，”就是“分田制禄”，“制民恒产”（《孟子·滕文公上》《梁惠王上》）等。再就是他经常举以为例的周文王的“仁政”内容，即：“耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”（《梁惠王下》），以及“尊贤使能”（《公孙丑上》）等等。孟子对为什么要行仁政和为什么可能行仁政，也进行了理论上的说明。但他的那些理论说明，大都是感性直观的。如他认为，因为人人都有“不忍人之心”、“恻隐之心”、“仁爱之心”，先王同样也有“不忍人之心”，此心发之于政，即是“仁政”等，来论证行仁政的根据。又以“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）等“推恩”理论，来说明行仁政的可能性等等。
孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则，虽然都是很具体的，但同时又带有浓厚的理想主义成分，也就是说更多地寄希望于人的本性的自觉。所以，孔子竭力强调“克己”、“修身”（《宪问》）、“为仁由己”等。而孟子则以“性善”为根据，认为只要不断扩充其“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”（《公孙丑上》），“求其放心”（《告子上》），即可恢复人的“良知”、“良能”，即可实现“仁政”理想。
与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。他认为，人的本性并不是那么美好的，顺着人性的自然发展，必然造成社会的争乱。因此，必须用礼义法度等去化导人的自然本性，即所谓的“化性起伪”，然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求。所以，荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时，更为强调“师”与“法”的教育与规范作用。如他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）又说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。”“故非礼是无法也，非师是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。”（《荀子·修身》）同样，荀子设计的治国原则：“明分使群”、“群居和一之道，”包括理想的“王制”与具体的“富国”、“强国”之策，乃至他的“礼论”、“乐论”、“君道”等等，可以说都是非常富于现实主义的。它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，来规定社会每一个成员的名分和位置，并要求其各尽其职，从而达到整个社会的和谐一致。当然，这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分。因为，如果它的学说中一点理想主义成分都没有，那么，他的学说就不会有什么感染力，而他也就不能称为一名思想家。
原始儒家在先秦春秋末至战国时期，是社会上具有广泛影响的“显学”之一。他们提倡的道德修养学说在“士”阶层中有着深远的影响，而他们设计的理想政治制度和治国原则，则因其主要精神，即一统天下和礼义王道为上等，太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了，因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。所以，原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同，它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。在我们以下的论述中，人们将会看到，分清这种差别是非常重要的。两汉儒学
汉初统治者为医治秦末苛政、战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休息的方针政策，以恢复社会的生机。与此相应，在文化思想上则主要是推崇和提倡黄老道家学说。这种情况一直延续到汉武帝时才有所变化。不过，这并不是说儒学在汉初社会中一点也没有起作用。儒学在传授历史文化知识方面，对汉初社会仍然是很有影响的。儒家所推崇的历史文献——“六经”的教授和研究，也是得到官方的肯定和重视的。荀子的学说在汉初儒家中影响很深，“六经”中的《诗》《易》《礼》《乐》等学，都有荀学的传承。同时，荀子作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者，他那广采各家学说之长的学风，对汉初思想的开展也有很大的影响。
如，西汉大儒董仲舒的学说中，不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，而且还大量吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论，乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是，在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的阴阳五行学说，并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分。班固在《汉书·五行志》中说：“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗”，就清楚地指出了这一事实。董仲舒曾向汉武帝建议：“诸不在六艺（六经）之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）这是以后武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”方针的重要根据。但必须指出的是，董仲舒这里所说的“孔子之术”，显然已经不是原来的孔子学说，也不是原始儒家学说，而是经过他和汉初其他儒家学者发展了的，吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的，董仲舒心目中的“孔子之术”。
董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面，而更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊学，是一种密切联系社会现实的学说。公羊学认为，《春秋》经所载对于各类社会事件的判断和对于历史人物的评价，都具有某种法典的意义，可以作为当今社会（汉王朝）判断各类事件和评价人物的依据和范例。这也就是当时社会上相当流行的所谓“春秋断狱”说。由此，他们进一步又认为，《春秋》经中所说的“三统”、“三正”、“三世”等理论，都是为汉王朝的建立作论证的；而《春秋》经中所提到的各种礼义法度也都可以为汉王朝所效法。于是，董仲舒作《春秋繁露》，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义。他认为，“《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也”。（《玉杯》）“《春秋》记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。”（《竹林》）所以，他引述子夏的话说：“有国家者不可不学《春秋》。不学《春秋》则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄、君之重任也。”（《俞序》）董仲舒的这些观点在当时是很有影响的，如司马迁在谈到《春秋》时就明确表示说：“余闻董生曰。”同时，他也竭力强调说：“有国者不可以不知《春秋》，„„为人臣者不可以不知《春秋》。„„为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名；为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛、死罪之名。”（《史记》“太史公自序”）无怪乎当时就流传着所谓孔子作《春秋》“为汉帝制法”的说法。《春秋》被认为是孔子所作，而孔子所作的《春秋》又居然是为汉王朝制订礼义法度，那么孔子应当放在什么地位上呢？董仲舒与汉儒们想出了一个绝妙的称号：“素王”，即一位没有实际王位的王。这样，儒学就开始与当时实际的社会政治制度联系了起来。不过，这在董仲舒时代仅仅是一个开始而已，直至东汉章帝时，由皇帝亲自主持召集大儒们举行了一次“白虎观”会议，会后由著名学者班固整理纂集，公布了一个官方文件：《白虎通德论》，这才真正完成了把儒家一部分主要学说转变为实际的社会政治制度的律条，以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范。从此以后，儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了，而是同时具有了一种社会制度方面的律条的作用。
与儒学政治制度化发展过程的同时，两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。在董仲舒和当时流传的纬书中，不断地把“天”描绘成儒学中至高无上的神。如董仲舒说：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》），并且竭力宣扬天是有意志的，能与人相感应的，而王者是“承天意以从事”的等等一整套宗教神学理论。孔子是儒学的创始人，自然也就成了教王。为了神化教主，在当时流传的大量纬书中，不仅把孔子说成是神的儿子，而且把他的相貌也描绘成与一般凡人极不相同的怪模样[5]。同样，为儒家所推崇的历代圣人，如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等，在纬书中也统统被装扮成了与众不同的神。又，这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附会地阐释“六经”以及《论语》《孝经》、“河图”、“洛书”等，这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典。再有，由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度（可参看《礼记》中的“冠义”、“婚义”、“乡饮酒义”、“聘义”、“祭义”等篇的内容），也为儒学的宗教化准备了仪式上的条件。从两汉儒学发展的历史看，儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的，是同步进行的，前者是为使后者得以成立和巩固服务的。
儒学社会政治层面功能的形成和加强，同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用。在原始儒学那里，它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉。所以，儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用。可是，当儒学的一些主要内容被政治制度化以后，它就成了不管你自觉与否，自愿与否，都必须遵守的外在规范，因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了。这样，儒学制度化方面的成功，却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。到了汉末，政治制度化了的儒学礼教（名教），一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西，一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具，因而引起了人们的强烈不满。玄学乘此流弊而起，调和名教与自然（性情）的矛盾，而其中又都强调以“自然”为本。并且在理论学说上，玄学也明确地提出了“道明其本，儒言其用”（《后汉书》卷十二“袁宏曰”）。所以，自从玄学诞生以后，儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位，而在思想修养层面的功能，却已为玄学或道家（以及道教）所取代。东晋南北朝以后，以至于隋唐时期，佛教思想的影响又超过了玄学，在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。所以，从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间，儒学只有那些体现为政治制度化方面的东西，在统治阶层的维护下继续起着作用。
尽管这一时期儒学文献方面的研究也并没有中断，但像唐朝孔颖达编纂的《五经正义》之类的著作，除延续汉儒和玄学家的观点外，并没有多少新意。所以，儒学在人们的思想修养方面，也发挥不出多大的作用。后人在评论儒释道三教的社会功能时，常说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”（宋孝宗赵昚语，转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这种说法从一个角度反映了在相当长的一段历史时期中，佛道的学说在人们的修身养性方面所起的作用远比儒学为大。
两汉时期儒学性格的重大变化，以及由此而发生的儒学的两个层面的社会功能的消长等，值得进一步深入研究和思考。宋明理学
佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响，引起了一部分儒者的不满与不安。他们认为，以佛道理论修身养性将使人们不守儒学礼法，从而危及社会的统治秩序。于是，他们以佛教提倡出家有违忠孝之道，僧侣不仅不从事生产，而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由，大肆进行辟佛。唐代著名文学家韩愈的辟佛言论，大致就出于这样的背景。但是，也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的，只要利用得好，可以与儒学互补，起同样的效果。如韩愈的好友、著名文学家柳宗元，就指出韩愈对佛教的批评是肤浅的，是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”，即指责韩愈不懂得佛教理论中所包含着的精华。他认为，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合。诚乐之，其于性情?#93;然，不与孔子异道。”（《柳宗元集》卷二十五“送僧浩初序”）这是说，佛教中有些道理是与儒学的《易》《论语》中所说道理相合的，如果认真地研究和实践，它对人们性情修养所发生的作用，与孔子儒家所说的道理没有两样。而再有一些儒者则更为高瞻远瞩，他们借鉴佛道心性形上学理论，主动地去到儒学内部，发掘可与佛道相抗衡的理论与经典根据，并据此建立起儒学的心性修养的形上学理论体系来。
在这方面，韩愈的弟子李翱是最有远见卓识的。他说：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者，谓夫子之道不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。”（《复性书》）这段话的大意是说，儒家关于探求性命原理的著作虽然存在，可是由于儒者不了解和不能发明，所以一般人都走向了佛、道。不了解情况的人，都以为儒学不足以探明性命的根本原理，许多人也信这种说法。现在有人向我提出这方面的问题，我将尽我所知告诉大家。于是我就写成文章，揭示出性命之学的源头来。这样，儒学中几乎断绝废弃的道理，也许能继续传下去。那么，李翱所发掘出来的，保存了儒学探求性命原理的，究竟是哪些经典呢？我们从他所著的三篇《复性书》中所征引和列举的内容看，主要是《易》和《中庸》。李翱的这番论述和发明，在儒学发展史上是具有重要意义的。《易》和《中庸》正是以后宋明性理学家发挥儒学性命形而上原理，并用以与佛、道抗衡的主要经典依据。被推誉为理学开创者的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐），无一例外地都是借阐发《易》理来建立他们的理论体系的。性
??儒学
理学以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。不过，他们所要复兴的儒学，主要不是政治制度层面的儒学。因为，汉唐以来政治制度层面的儒学虽然也有某些变化，但作为社会政治制度的基础，它一直受到当权者的全力维护，而并未中断。因此，性理学家所要复兴的儒学，主要是伦理道德、身心修养层面的儒学。他们希望重新充分发挥儒学道德修养方面的社会功能，夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修养、思想理论领域。再则，性理学所复兴的儒学，无论是在内容上还是在形式上，也都与先秦原始儒学有了很大的不同。
前面在说到原始儒学时，我们说它主要是一些具体的伦理道德规范、治国安邦的实践原则。也就是说，原始儒学告诉你的主要是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法。而对于为什么要这样做，尤其是这么做的根据何在等形而上理论问题则很少探讨，有时即使说到一些，也十分简略。然而，在佛、道两家的学说中，则对世界、社会、人生等问题中的形上学理论有较多和较深入的探讨。这也正是李翱所说的，人们“皆入于庄、列、老、释”的原因。性理学家接受了这个教训，所以他们在阐发原始儒学的基本实践原则时，竭力从形上学理论方面给予提高。性理学是在构筑起了一套“天理”、“良知”的体系之后，才使儒学在形上学理论方面能与道家的“道”，佛教的“实相”、“佛性”等形上学理论体系相抗衡。在把原始儒学的实践原则提升为一般形上学原理方面，我觉得最明显的例子就是对“仁”的阐发。前面我们列举了许多条孔子回答弟子们问仁的资料，其中无一不是具体的实践条目，然而，到了宋明性学家这里，仁除了这些具体实践条目外，增加了大量的形上学原理。如程颐在论“仁”时曾说：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”（《二程集》，《河南程氏遗书》卷第二上）这个比喻表明，程伊川已把“仁”提升到了“义理”的高度。而所谓的提升到了“义理”高度，也就是把“仁”从具体的行为规范，提高到行为规范的“所以然”来认识。这也就是伊川所说的：“故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用。”（同上卷第十五）在孔、孟那里，“仁者爱人”，仁与爱是浑而为一的，仁即是爱，爱即是仁，并没有去区分仁爱的性情体用关系。然而，到了性理学家手中，这种区分就成了首要的、原则的问题了。所以，伊川反复地强调，仁与爱之间存在着的性情体用区别，是绝不容混淆的。他在一次答弟子问仁时说：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：“恻隐之心，仁也。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’。既曰仁之端，则不可便遗之仁。退之言：‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（同上卷第十八）又说：“恕者，入仁之门，而恕非仁也。”（同上卷第十五）朱熹进一步发挥了程氏的思想，而且把“仁”为“理”的道理讲得更加清楚。这里我们引几条朱熹在《四书章句集注》中对“仁”的解释，以见其大概。如： “仁者，爱之理，心之德也。”（《论语·学而》注）“仁者，人之所以为人之理也。”（《孟子·尽心下》注）
“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓‘元者善之长’也。”（《中庸》章句）
“仁者，本心之全德。„„为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”（《论语·颜渊》注）
由上可见，宋明清儒学之所以称其为性理之学，正是由于他们在理论上与原始儒学存在着如此巨大的差异。这是我们特别需要注意的。
宋明清性理之学对儒学的重大发展，是与它积极吸收和融合玄学、佛教、道教（和道家）的理论为己所用分不开的。理学所强调的“天理当然”、“自然合理”等，当然与玄学的“物无妄然，必由其理”（王弼《周易略例·明彖》），“依乎天理”（郭象《庄子·人间世》注），“天理自然”（同前《齐物论》注），“自然已足”（王弼《老子》
二、二十等章注）等思想有联系。而理学核心理论中的“理一分殊”、“体用一源”等，又显然吸收于佛教，其中尤其是与佛教华严学中的“法界缘起”，以及“六相圆融”、“理事无碍”等理论的启发有关。至于王阳明著名的“四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《传习录》卷下），则更是明显地表现了儒佛的融合。其中，前两句不就是从佛教的“不思善不思恶”、“本性清净”、“念起欲作”等理论中变化出来的吗？通过这些基本理论的发展，性理学也大大地丰富了儒学的知识论和修养论理论。
宋明性理学的兴起和发展，确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能，从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合，进一步强化了儒学在社会政教两方面的功能。宋明以后，儒学这种两个层面两种社会功能的一致化，使得许多本来属于伦理修养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清。而且由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的，常常使得本来建立在自觉原则上的规范，变而为强制人们接受的律条。而这种以“天理”、“良心”来规范的律条，有时比之明文规定的律条更为严厉。清代著名思想家戴震曾尖锐批评封建统治者利用性理学之“天理”、“良心”来置人于死地，它比之用明文规定的“法”来杀人更为利害，且无处可以申辩。所以说：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。”（《孟子字义疏证》卷上）这是对性理学所引生出的社会流弊的深刻反映。近代以来，特别是五四运动以来，人们对儒学进行了激烈的批判，斥其为“吃人的礼教”，高喊要“打倒孔家店”等等。这在当时反封建制度的革命情势下，是完全可以理解的。但是，也应当看到，这种对儒学简单的全盘的否定，也是不科学的。这里显然没有分清先秦原始儒学、两汉政治制度化和宗教化儒学与宋明性理学儒学这些不同历史发展阶段的儒学之间的质的区别。同时，显然也没有分清自汉以来，尤其是自宋明以来儒学所发展出来的两个不同层面及其不同的社会功能。而这正是我们探求儒学未来发展所必需和首先要搞清楚的问题。近现代新儒学
中国儒学发展的第四个阶段，是从康有为开始的，与西方近代民主、科学思想交流融通的近现代新儒学。十九世纪中叶以后，随着中国封建制度的开始解体，当时以性理学为代表儒学也走向了衰落。此时，在外国资本主义的武力、经济、政治、文化的侵略和渗透下，中国面临着亡国灭种的危急局面，一大批先进的中国人奋身而起，为救亡图存而斗争。而此时的儒学，不管在制度层面还是在思想意识层面，都在相当程度上起着阻碍社会改革和进步的作用。以至戊戌变法的志士谭嗣同大声疾呼地号召人们去冲决封建礼教的网罗。儒学在西方经济、政治、文化的冲击下，遭到了激烈的批判，从而到了不进行变革就无法继续生存下去的局面。中国儒学的向近代转化，或者说把传统儒家思想与近代西方文化连结起来、融通起来，我以为是从康有为开始的。由于康有为始终表忠于清朝皇室，又积极支持张勋搞复辟，因而在许多人的心目中康有为作为保皇派的形象超过了他作为一名维新改革派的形象。其实，康有为是中国近代最早、最有影响的资产阶级启蒙思想家之一。他打着托古改制的旗帜，借用儒学，特别是抬出孔、孟来宣传其维新变法的理想。他一方面在宣传当时西方社会政治理论和哲学思想时，总要引经据典地到中国传统儒家孔、孟的学说中去寻找合适的言论，以证明他所推行的那些社会改革方案也正是我国古代圣贤们孜孜以求的理想；而另一方面，他同时也对儒家孔、孟学说做了许多新的解释和发挥，使其符合于当时人们所了解的西方文化，并以此证明他所推崇的传统儒学是完全合乎时代潮流的。康有为对孔子学说有一个全面而简要的介绍，他说：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。”然后，他加以发挥说：“夫主乎太平，则人人有自主之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安。主乎各明权限，则人人不相侵害；主乎与时进化，则变通尽利。”（《春秋笔削大义微言考序》）从这个简要介绍中，我们可以清楚地看到，康有为已经是以近代西方资产阶级的社会政治理论来解释和发挥孔子之道了。康氏注释“樊迟问仁，子曰爱人”一句说：“盖博爱之谓仁。孔子言仁万殊，而此以爱人言仁，实为仁之本义也”。（《论语注》卷十二《颜渊》）这里，康氏之意与上述程朱之意正好相反，而且他心目中的“博爱之谓仁”也不同于韩愈所谓的“博爱之谓仁。”他的博爱说中已含有某些近代资产阶级博爱思想的成分。他把“仁者爱人”和子贡所讲的“我不欲人之加诸我，吾亦无欲加诸人”（《论语．公冶长》）联系在一起解释说：“岂非所谓博爱、平等、自由，而不侵犯人之自由乎！”（《以孔教为国教配天议》至于把孔子说的“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”解释为“舜任官得人，故无为而治。盖民主之治，有宪法之定章，有议院之公议，行政之官，悉由师锡，公举得人，故但恭己，无为而可治。若不恭己，则恣用君权，挠犯宪法，亦不能治也。故无为之治，君无责任，而要在恭已矣。此明君主立宪，及民主责任政府之法。今欧人行之，为孔子预言之大义也。”（《论语注》卷十五《卫灵公》）以及把孟子所说的“得乎丘民为天子”，解释为“共和之民，选总统也（《救亡论》）等等，则在康有为的著作中可以说是俯拾皆是。谭嗣同受康氏的影响，专门提倡“仁学”。他也认为，“仁”以“通”为第一义，而“通”的体现就是“平等”。所以他说，孔子学说的根本精神是：“废君统倡民主，变不平等为平等。”（《仁学》）
康有为对于儒学，特别是原始儒学孔、孟思想的崇拜和信仰是不容置疑的。他认为，传统思想文化中有某些基本的东西是绝对不能去掉的。但同时他又是一位主张变革维新的人。尽管他反对彻底取消君权的民主共和制，但他也反对固守封建君主专制主义，而主张资产阶级的改良主义和君主立宪制。所以，康有为自始至终是借儒家孔、孟思想来宣传西方近代的民主思想的，而不是为君主专制主义作论证的。同时，在康有为把儒家孔、孟思想与近代西方民主政治学说和哲学理论联系在一起的过程中，虽然有许多生搬硬套、牵强附会、乃至幼稚可笑的地方，但是也不能否认，其中多少包含着某些为使传统儒学向现代转化的探索和努力（也许这种探索和努力还不是自觉的）。所以，我一直认为，如果说现代新儒学的概念是指把儒学与西方近代思想文化融通起来的话，那么康有为应当是第一人。
但是，康有为为儒学现代转化的探索并不成功。其中一个主要原因是，他还是要把政治制度层面的儒学与思想修养层面的儒学捆在一起。他不仅根本没有想过要把这两个不同层面的儒学区分开来，甚至主张把儒学改造成为宗教，并在宪法上把孔教规定为国教。这些主张在当时的历史条件下，是很难为正在为推翻封建专制统治而奋斗的人们所接受的。二十世纪二十年代以后，由于清皇朝已被推翻，封建专制政治制度从名义上讲也不再存在了。因此，除了一小部分当权者继续企图把儒学与社会政治制度联系在一起外，更多的人则是把儒学作为传统思想文化遗产，做学理方面的研究。这些人所关心的是，在西方文化冲击下如何汇通儒学与西方文化，如何继承和发扬儒学的优秀传统，以保持民族的自主精神等问题。这时涌现出了一批关心儒学命运和前途的学者，如梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等，他们都在汇通中西方文化的前提下，来解释儒学，发展儒学，乃至建立起某种新的儒学体系。而他们的共同愿望，也可以说都包含通过对儒学的现代阐释，发扬民族传统文化，使其在当代人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面，发挥积极的作用。
贺麟在四十年代一篇题为《儒家思想的新开展》的文章中，提出了“建设新儒家”和“儒家思想新开展”的口号，并且认为：“一如印度文化的输入，在历史上曾展开了一个新儒家运动一样，西洋文化的输入，无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。西洋文化的输入，给了儒家思想一个考验，一个生死存亡的大考验、大关头。假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而有新的发展。”（见《文化与人生》一书）这是说，传统儒学只要善于把握、吸收、融会、转化西方文化中的精华，是可以得到新发展的。事实上，这一时期发展起来的新儒学体系，大都具有这方面的特点。如冯友兰的“新理学”体系，就是在吸收、融会近代新实在论理论和逻辑方法等基础上对宋明程朱理学的发展。贺麟的“新心学”体系，则是在吸收、融会近代西方新黑格尔主义基础上对宋明陆王心学的发展。至于熊十力，从《新唯识论》文言本、白话本，一直到《原儒》《乾坤衍》，他所构筑的哲学体系，我认为应当称之为“新易学”体系最为恰当。他在这个体系中，不仅汇通了中国传统文化中的儒、释、道、玄的思想、方法，而且也广采博纳近代西方新康德主义、柏格森主义等理论内容，对于以“易”为中心的儒学理论做出了积极的发展。从二十年代至四十年代末（乃至五十年代初），是现代新儒学发展活跃、丰富、有理论深度和价值的时期。他们所取得的成就和尚存在的问题，都值得我们认真地加以研究和总结。现代儒学发展的理论深度和体系影响很值得研究。编辑本段未来展望 不同的展望
由于人们对于儒学的认识和评价的不同，因而对儒学未来也有不同的展望。依我个人肤浅的看法，儒学作为中国二千余年来流传不息的文化主体之一，具有丰富和深邃的思想理论，而且对东亚各国有着广泛的影响，甚至也是东亚一些国家，如朝鲜、韩国、日本、越南等国历史文化中的一个重要组成部分。它必将随着中国和东亚地区的振兴，而越来越被这一地区的国家和人民所自觉与重视。同时，儒学作为东方文化的主要代表之一，它与西方文化的互补性，也正在越来越为世界有识之士所瞩目。所以，对于儒学的未来发展，我是抱乐观态度的。当然，要获得这种发展的前提，首先要求儒学有一种开放的精神，既要继续吸收和融会本国各学派的精华，更要积极吸收和融会西方文化的精华，同时还要对儒学自身已有的基本精神和重要概念、命题等，“择其善者而明用之”（《荀子·王霸》），作出符合现代社会精神的新诠释。在这方面，我认为经过二十年代以来的各派新儒学，包括当前称之为新儒家第二代、第三代的一大批学者，以及韩国、日本、新加坡等国学者们的共同努力，还有许多至今已取得的成果与经验教训等，都证明了儒学现代发展的可能和必要。儒学现代发展
对于当前新儒家第二代、第三代学者们为推进儒学的现代发展所作的努力，以及他们热爱中国传统文化的精神，我一直是十分赞赏的。但是在儒学未来发展的取向上，新儒家第二代、第三代学者们提出的“三统并建”说，我是不敢苟同的。所谓“三统并建”，最早是由牟宗三先生提出的。他在1948年《重振鹅湖书院缘起》一文中说：“自孔、孟、荀至董仲舒，为儒学第一期，宋明儒为第二期，今则进入第三期。儒家第三期文化使命，应为‘三统并建’，即重开生命的学问以光大道统，完成民主政体建国以继续政统，开出科学知识以建立学统。”以后，在1958年由牟宗
三、张君劢、唐君毅、徐复观四人联合署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，也再次强调要发展儒家的“心性之学”，并“要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”这也就是当代新儒家所谓的，儒家的当前使命主要是要从“内圣外王”之学中开出“外王事功”这一面的具体内容。牟宗三在1979年的一次讲演中，仍然坚持了这样的立场，他说：“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。„„今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。”（《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，见《时代与感受》）时代要求
诚然，科学与民主是今天这个时代的要求，这是毫无疑问的。但是，是否能够，或者是否需要把它纳入儒家“继续政统”和“建立学统”的范围？则是一个值得商榷的问题。贺麟先生的观点
贺麟先生四十年代谈及“建设新儒家”和“儒家思想的新开展”时，曾特别指出：“我们既不必求儒化的科学，也无须科学化儒家思想。”这句话是有一定道理的。需要说明的是，贺麟先生这句话的意思，并不是说不要用科学的态度和方法去研究儒家思想，而是反对当时有些人简单比附儒学与自然科学的做法。如他说：“因科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。„„一个科学家在精神生活方面，也许信仰基督教，也许皈依佛法，也许尊崇孔孟，但他所发明的科学，乃属于独立的公共的科学范围，无所谓基督教化的科学，或儒化、佛化的科学。反之，儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域，亦无须求其科学化。换言之，即无须附会科学原则以发挥儒家思想。”对于现代儒学的发展取向，我想在贺先生的话上再加上一句，即“我们既不必求儒化的政治，也无须政治化的儒学”。我加这句话的意思是说，既不必要把儒学与自然科学生拉硬扯在一起，而从历史的进化着眼，更不应当再用儒学一统天下的思惟模式去考虑问题，把儒学与“继续政统”联系在一起。儒学意义
当然，这并不是否认在儒学中是可能提取出许多启发和促进科学发展，以及改善政治制度和社会环境的思想理论成分。相反，儒学中的许多思维方法对克服西方实证科学思惟方法中的某些片面性是有重要的启发意义的；同样，儒学中许多政治理想、治国原则，官僚人格等理论对改善目前的政治制度和环境等也是甚有裨益的。但是，对于儒家思想的继承和新的阐发，完全是凭借其学理上的深刻性和说服力去影响社会的，是与其他中西各家学说的一种自由、平等的竞争。当代新儒家第二代、第三代学者们汇通中西文化，热爱中华传统文化精神，努力以现代精神诠释儒家思想理论，使之适应现代社会，其用心不可不谓良苦，其精神也实在令人钦佩。当代新儒家坚持“返本以开新，守常以应变”的传统原则，这是一条极富辩证思维的原则。然而，由于他们大多带有某种程度儒家一统的感情色彩和思维模式，因而在努力完成“光大道统”、“继续政统”、“建立学统”的文化使命中，留给一般人的印象却是“返本”、“守常”有余，而“开新”、“应变”不足。而“三统并建”之取向，也极容易引起一般人，特别是青年人的逆反心理而拒斥之。发展主要取向
所以，有鉴于历史的经验教训和时代的进步趋势，当代新儒家提出把开“新外王”（以“三统并建”为核心）作为当前儒学发展的主要取向，是很值得商榷的。就当今社会的现状和发展来看，把传统儒学从政治制度层面和宗教化倾向下剥离出来是必要的，是有利于儒学的发展的。因此，相对于当代新儒家的注重于开出“新外王”的取向，我认为，开出儒学的“新内圣”之学似乎更为社会所需要，并且具有广阔而深远的发展前景。这里所谓的“内圣”之学，主要是儒学中那些有关指导人生修养、提高精神生活、发扬道德价值、协调群己权界、整合天（自然）人关系等学说。我们如果能密切结合时代的问题和精神，把儒家这些学说中所蕴含的现代意义充分阐发出来，则必将大有益于当今社会的精神文明建设，并获得其相应的种种事功（这也可称之为“外王”）。而古老的儒学，也将由此萌生出新的意义和新的生命。再说“孔丘”
孔子是世界上最伟大的思想家之一，是经历了二千多年历史考研的定论，以孔子为代表的儒学思想，有其博大精深的人文理念，教育人们如何做君主，如何做臣子，如何做人。有其安邦定国的政治理念和“有教无类，因材施教”的教育思想。有着人们竭其终生而探索不完的无穷奥妙。所以，《千年孔子》获得金奖，当之无愧。要问谁爱孔子？我回一句：仁人志士。凡愿意做一个社会有用之人者，愿意做一个道德高尚、光明磊落、胸怀大志、有所作为之人者，愿意做一个爱祖国、爱人民、爱社会主义之人者，都爱孔子。
当然，爱孔子不能迷信。不能把过时的言论来约束我们现在的行为，约束我们现在的创新精神。不要把奴隶社会、封建社会适用的思想搬运到社会主义现代化建设中来。面对入学思想要全面地分析，去粗取精，去伪存真，合理地利用其精神实质和思想内核。这个思想内核就是“仁”。
老苏在《孔子的爱》（《杂文报》第三者1375期第二版）一文中说：“孔子确实立了准则，但这时他就不是那些迷人的道德要求了。他是如何解决上下矛盾的呢？„„让在上的放开了手脚实现其欲望。”老苏的理解有点偏激，其实歪曲了儒学思想的精神实质。孔子提出的理想社会就是最广大的劳动人民所向往的社会。“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，是老有所终，壮有所用，幼有所养，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货物其弃于地也，不必藏之于己，力物其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不必，是谓大同”（《礼记》）。这个大同社会就是自古到今千百万仁人和革命先烈，抛头颅，洒热血，奋斗和追求的理想社会。然而，要求人人平等，个个富贵，自古至今是不可能的。在现实生活中，不管你承认不承认，愿意不愿意，接受不接受，事实就是事实，人有贤愚贵贱的区别。
第五篇：雷锋精神在今天
雷锋精神在今天
陶培培(国际教育学院 纺织101班）
雷锋只是一个平凡而普通的名字，但雷锋精神却是一个伟大而壮丽的道德理想坐标。无论是热火朝天的社会主义建设时期，还是风云激荡的社会主义改革开放年代，雷锋精神总是追随时代进步和社会发展，不断与民族传统美德相承接、与社会进步潮流相契合、与党的先进本色相融合，越来越焕发出引领社会风气之先的独特魅力，成为全党全社会全民族共有的永不过时的精神财富
发展中国特色社会主义事业，不仅要有先进的生产力，还要有先进的文化，要有正确意识导向、伦理道德、理论指导和精神力量。意识能不能正确反映存在，意识对存在有没有反作用，意识能不能转化成物质力量，马克思主义哲学的答案是肯定的。好的精神力量指导人民、激励人民、鼓舞人民、凝聚人民；不好的精神力量让人萎靡不振，走歪路，走邪路。邓小平同志形象地把忽视思想教育作用、精神文明建设比喻成“一手硬，一手软”，强调“两手都要硬”。如果忽视精神力量的作用，不重视思想理论的作用，不重视思想政治工作，一手硬一手软，甚至任由反动的、落后的精神力量发展，就会破坏社会主义经济政治基础，会极大贻误中国特色社会主义发展大局。
面对在新的历史起点和新的发展阶段上出现的思想道德新情况新问题，如何坚决遏制拜金主义、享乐主义、物欲主义、极端个人主义的侵蚀，如何在全体人民中间倡导正确精神力量的指导，如何在全体人民中间确定坚定的理想信念信仰，如何筑牢社会主义的思想道德基础，是摆在我们面前的严峻时代课题。而要破解这个重大课题，有效的途径和举措之一就是大力弘扬雷锋精神，践行中国特色社会主义的核心价值体系。
第一，弘扬雷锋精神，就要像雷锋那样把追求远大理想同实现当前目标结合起来，做到志向远大、理想忠贞、笃信践行。胸怀远大的共产主义理想和践行当前要实现的奋斗目标是雷锋精神的精髓，也是社会主义核心价值体系的根本要求。今天，向雷锋同志学习，就要既坚信共产主义远大理想，又树立中国特色社会主义共同理想；既忠于崇高远大的革命理想和奋斗目标，又要脚踏实地、扎扎实实地从我做起、从现在做起、从实事做起。注重道德实践，不断加强自身道德
修养，不拒绝做小事，从自己做起，从本职工作做起，从身边事做起。
第二，弘扬雷锋精神，就要像雷锋那样爱党爱国爱社会主义，做到方向明确、感情真挚、立场坚定。爱党爱国爱社会主义是雷锋精神最重要的品德和风格。今天，向雷锋同志学习，就要学习雷锋爱党爱国爱社会主义的坚定正确的政治方向，在思想上政治上行动上始终同党中央保持一致，进一步增强政治敏锐性和政治鉴别力，在事关政治方向、政治原则问题上做到旗帜鲜明，不含糊、不失语；无论形势发生怎样变化，无论面对什么样的挑战，无论遇到什么样的干扰，都要始终头脑清醒，站稳脚跟，不动摇、不懈怠。
第三，弘扬雷锋精神，就要像雷锋那样对同志、对人民像春天般的温暖，做到品德高尚、牢记宗旨、服务人民。为人民服务是雷锋精神的本质内涵。雷锋精神直观地诠释了全心全意为人民服务的宗旨，体现出以为人民服务为核心的社会主义道德风尚。今天，向雷锋同志学习，就要牢固树立群众观点，站稳群众立场，把为人民服务作为人生价值追求，为解决群众疾苦、提高百姓福祉而努力工作，用雷锋践行的毫不利己、专门利人精神来净化人与人之间的关系，来规范自己的言行。
第四，弘扬雷锋精神，就要像雷锋那样对待工作像夏天一样火热，做到爱岗敬业、恪尽职守、争创一流。敬业实干是雷锋精神的重要内容。今天，向雷锋同志学习，就要学习雷锋淡泊名利、甘于奉献的螺丝钉精神和干一行而爱一行、专一行而精一行的敬业精神，敬业奉献、科学严谨、踏实肯干、争创一流的实干精神，以实际行动投入到火热的中国特色社会主义事业中。
第五，弘扬雷锋精神，就是要像雷锋那样勇于克服困难，善于开拓创新，做到不畏艰难、锐意进取，自强不息。不畏艰难、开拓创新是雷锋精神的时代内涵。今天，向雷锋同志学习，就要像雷锋那样以锐意进取、自强不息、敢于探索、勇于实践的创新精神，在发展中国特色社会主义伟大实践中解放思想、改革创新。
第六，弘扬雷锋精神，就要像雷锋那样做到艰苦奋斗、朴实节约、勤俭创业。勤奋朴实是雷锋精神的特色。今天，向雷锋同志学习，就要弘扬雷锋的艰苦奋斗、勤俭节约的创业精神，立足于当前我国仍然处于社会主义初级阶段这个最大的实际，坚决反对铺张浪费、贪图享受的坏毛病，自觉培养崇尚节约、勤俭办事的良好习惯。
雷锋精神来自伟大的实践，最大的价值也体现在实践中。弘扬雷锋精神最重要的是要付诸实践、见之行动，关键在落实。我们要以创新精神推进学雷锋活动方式，拓展活动内容，创新活动载体，突出活动特色，不断增强活动的吸引力和感染力.坚持“为人民服务”的原则，积极发展和创新雷锋精神。让雷锋精神在今天更有凝聚力。
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