儒学的现代意义

第一篇：儒学的现代意义

儒学的现代意义

北京大学哲学系教授 汤一介

2006年12月18日

作者介绍：汤一介，北京大学资深教授、博士生导师，中华孔子学会会长，现任北京大学《儒藏》编撰中心主任。

一、儒学现代意义的两个重要原因

“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”

“儒学的现代意义”这个题目，我曾讲过多次，上世纪80年代讲过，90年代也讲过，现在到21世纪还讲。不仅我讲，而且越来越多的学者都在讲，为什么？

我想，有两个重要的原因：第一，我们中华民族正处在伟大的民族复兴的前夜，此时此刻，必须回顾我们的历史文化传统。

雅斯贝尔斯（1883年－1969年）曾提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图,以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子等等，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的主要精神财富，而这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，最初并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”

例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新发出新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化冲击之后，再次回到孔孟而把中国文化提高到一个新的阶段。

踏入新千年之际，世界思想界已出现对于“新的轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，以响应世界文化多样化发展的新局面。

第二，新的世纪，我们的国家提出建设“和谐社会”的要求。费孝通先生曾提出“文化自觉”的问题。我们要建设“和谐社会”也必须有个对自身“文化”上的自觉。什么是“文化自觉”？费孝通先生说：“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”

在这种情况下，来研究我们民族文化的历史和它发展的前景，就必须适应当代世界文化发展的新形势，即“新的轴心时代”到来的文化发展的新形势。适应我们国家建设“和谐社会”的目标，必须有一个文化自觉的要求。那么在这样一个新的历史时期，全人类社会和我们自己的社会，到底遇到了什么问题？我们需要努力解决什么问题，才能促使“新的轴心时代”和我们的“和谐社会”早日到来呢？

二、对“国学热”的几点看法

中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大，后为中国文化所吸收，而深刻地影响了宋明理学。今天，在全球化的形势下，我们必须充分地系统地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中国学术文化才能适应人类社会要求和我们民族自身的新发展。因此，我们的文化必须是民族的又是世界的。

进入21世纪，可以说我们国家出现了“国学热”的情况。对这种情况存在着各种各样不同的看法和解释。

所谓“国学”最早见于《周礼·春官·乐师》：“掌管国学之政，以教国子小舞。”意思是说：乐师的职责是管理国学的事务，这个国学事务是教国子的音乐舞蹈的。但是现在我们说的“国学”是对“西学”而言。这是因为我们面对“西学”的输入，有一个如何保护和发展我们的传统文化的问题。也就是说：中国文化的发展面对着双重任务，一是要保护自身文化，维护我们自身文化发展的根基；二是如何对待“西方”文化。这就形成了百余年来文化上的“中西古今”之争，而在全球化的今天，我们必须走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学，以实现不同文化之间的共存共荣。

对“国学”，特别是“儒学”，现在学术文化界有种种的看法，我简单作点介绍：

有的学者提出“重建中国儒教”的构想。他们认为“必须全方位的复兴儒教，以应对西方文明的全方位的挑战”，“复兴儒教是复兴中华文化重建中华文明的当务之急”。因此，主张把儒教立为国教，在我国实现所谓的自古以来的“政教合一”。

对这种观点来自两个方面的批评：一种批评认为，“儒教救国论”是对“平等”观念的践踏。把“儒教”立为“国教”，“企图将儒教意识形态化”。另一种批评认为：“儒教救世的想象实质是道德作用的自我夸大”，也是“以天道性命的形上学来追求王道政治，这样只能重踏封建专制的陷阱”。

还有一些学者从维护和发扬儒家思想出发，对“儒学”作充分地肯定。例如现代新儒家认为内圣之学可以开发出适合现代民主政治的“外王之道”，而且认为儒家的“心性之学”可以发展出认识论的系统。有人认为，“三纲五常”仍有其价值。前不久部分学者讨论了“子为父隐，父为子隐”的合理性等。关于“文化中国”的问题，杜维明先生提出这一想法，对中国文化走向世界具有其意义。

当然，还有一些学者认为，儒家学说在五四时期已被否定，今天再把它推崇到至高的地位，无疑是历史的倒退。

我自己对“儒学”也有自己的看法，是否对？要在讨论中得到检验，它也只是众多之家的一家之言。对于学术文化，我有几点根本的看法：

第一，任何历史上的思想文化没有绝对正确，其自身往往包含着内在矛盾，儒学也是一样。因此，“儒学”必然在某些方面存在历史的局限性，不能适合现代社会生活的要求。即使是其中的精粹部分，也往往要给予现代的诠释。

第二，虽然思想文化是在不断发展，但是，古代哲学家提出的哲学问题和他们的哲学思考，并不都比我们今天不如，有些问题可能是万古常新的。例如，中国哲学中讨论的“天人关系”（人与自然关系）的问题，仍然是我们现代中国哲学讨论的主题之一。

第三，罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明，是人类文明的发展的里程碑。”任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能适时发展，特别是在今天全球化时代。从我国历史上看，印度佛教的传入已经证明这一点。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大，后为中国文化所吸收，而深刻地影响了宋明理学。今天，在全球化的形势下，我们必须充分地系统地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中国学术文化才能适应人类社会要求和我们民族自身的新发展。因此，我们的文化必须是民族的又是世界的。

第四，要有文化的主体性，任何一个民族文化必须扎根在自身文化的土壤中，只有对自身文化有充分理解和认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有深厚地吸收其他民族的文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性，也就没有能力吸收其他民族的文化以丰富和发展其自身的文化，它将或被消灭，或全盘同化。

基于以上看法，我认为，要对“儒学”进行分析，也许可以从不同角度来看待它。我们可否从三个角度来看“儒学”，即政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。儒学曾长期与中国历代政治结合在一起，无疑它对封建极权专制统治起过重要作用。“道统”的儒学，是指任何一个成系统有历史传承的学术文化派别，其学术文化的发展和影响，必有其传统，西方如此，中国也是如此，从中国历史上看有儒释道三家，都有其传统。“学统”的儒学是指其学术传统，是指它的学术理念，也许在这方面，儒学的正面价值比较多，它可以为人类社会提供比较有意义的思想资源。

三、人与自然之间的矛盾

我认为，我国儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”这三个哲学命题，也许可以说为我们解决三大命题提供某些宝贵的思路和应该特别重视的思想资源。

对于一种学说作出价值判断，可以从多种角度来考虑，可以从政治的、经济的、科学技术的等等方面来考虑，但是也许最重要的应是对它的价值作哲学的判断。为此，我们必须了解我们的社会国家、当前全人类面临的重大问题，以此作为我们思考哲学问题的出发点。

当前人类社会存在的重大问题有什么？我想，归纳起来有三大问题：人和自然的矛盾；人与人（人与社会）的矛盾；人自身的矛盾。这些矛盾如何解决？而这三个问题应和我们建设“和谐社会”和当今人类社会的“和平共处”有着极为重要的关系。我认为，我国儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”这三个哲学命题，也许可以说为我们解决上述三大矛盾提供某些宝贵的思路和应该特别重视的思想资源。当然，我并不是说，这些问题光靠儒家思想都可以解决。

关于“人和自然矛盾”的问题。1992年，世界1575名科学家发表了一个《世界科学家对人类的警告》，在其开头就说，人类和自然正走上一条相互抵触的道路。我认为，这话深刻地认识到人类社会如果如此发展下去，将会遇到严重的危机。科学技术高度发达，虽然可以给人们造福，但作为自然的一部分的人，在他们征服自然的过程中，不仅掌握了大量破坏自然的工具，而且也掌握了毁灭人自身的武器。对自然界的无量的开发和破坏，资源的浪费，不仅造成“自然和谐”的破坏，而且严重地破坏了“人与自然的和谐”，这些已严重地威胁着人类自身生存的条件。这种情况的存在，应该说和西方哲学“主—客”二分的思维方式有关，正如罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学„„他完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论„„笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另外一个。”这就是说，西方哲学长期把精神和物质看成是各自独立的，互不相干的，因此其哲学以“外在关系”（“人”和“自然”是互不相关的二元）立论，或者说其思维模式以“心”、“物”为独立的二元，研究一个可以不牵涉另外一个（但西方哲学在现代有一转向，例怀德海的《过程哲学》，对西方原有的二元思维方式进行了批评）。这就是说西方的思维模式从轴心时代的柏拉图起就是以“主—客”（即“心—物”或“天—人”）二分立论。然而中国哲学在思维模式上与之有着根本的不同，也是在轴心时代就以“天人合一”（即“主客相即不离”）立论。

中国哲学的源头之一可以说是《周易》，在1993年于湖北荆门出土的“楚简”有一段非常重要的记载：“易，所以会天道、人道也。”

这条竹简大概是在公元前300年前的东西。从这个记载看，“易，所以会天道、人道也。”说的是《周易》是研究天道（天的规律）和人道（人社会的秩序）会通道理的书。这就是说，在中国古代很早就注意到，研究“天”不能不牵涉到“人”，研究“人”也不能不牵涉到“天”，这就是“天人合一”思想。从人类社会的发展上看，人们最初遇到的问题就是“人”与“自然界”（天）的关系问题，因为人要生存就离不开“自然界”。所以在中国古代一直都在关注“天人关系”问题。当然如何处理和看待“天人关系”，自古就有各种不同的看法，有的学者主张应顺应自然；有的学者认为应利用“天”来为人服务，“制天命而用之”；有的主张“天人交相胜”等等。但儒家思想的主流多主张“天人合一”。所谓“天人合一”是说“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。

为什么有这样的思想？可以说其起源很早。我们知道，《周易》本来是一部卜筮的书，它是人用来占卜、问吉凶祸福的。向谁问？是向“天问”，“人”向“天”问吉凶祸福，《易经》记述了这些，所以这就成为“天”、“人”关系的书。所以宋儒对“天人合一”思想发挥得更加深刻了，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”朱熹说得更明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，则天又有人矣。”在人产生之初时，虽然得之于天（由天产生的），但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了一个责任。如果没有“人”，如何能体现“天”的活泼气象，如何体现“天”的“自强不息”，“地”的“厚德载物”呢？所以人应该知道“为天地立心”就是“为生民立命”，不能分割为二。所以，《郭店竹简·语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”知道了“天道”（自然运行的规律）和“人道”（人类社会生活的规律），这样才叫做知道“天”和“人”有一个统一的道理，然后才可以知道“天”（天道）和“人”（“人道”，社会）发展的趋向。我们可以说，“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在“天”与“人”二者之间是各自独立的，各不相干的；而“内在关系”是说在“天”、“人”二者之间存在着相即不离的关系。因此，“天人合一”虽是中国哲学中的一很古老的哲学命题，它是中国儒家思想的基石，它同时也是一常新的人类社会需要不断给以新的诠释的命题。我们在考虑人类自身问题时，必须考虑与“天”（自然界）的关系问题，而且应结合“天人合一”的观念来不断深入探讨“天”和“人”存在着的相即不离的内在关系。当前人类社会不正是由于长期严重地忽略了“天”与“人”的相即不离的内在关系正在受惩罚吗？不是“人类”和自然正走上一条相互抵触的道路吗？

由《周易》开出的“天人合一”思想（即“易，会天道，人道也”的思想）对解决当今“人与自然”的矛盾作为一种思维模式，或者可以给我们以下三点启发：

1.“天人合一”作为一种思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”（认识自然，以便合理地利用自然），而且应该“畏天”（对自然界应该敬畏，要把保护“天”作为一种神圣的责任）。现在人们只强调“知天”，只是一味用“知识”来利用“天”，征服“天”，以至无序地破坏“天”，而不知对“天”应有所敬畏，这无疑是“科学主义”（科技万能）极端发展的表现。“科学主义”否定了“天”的神圣性，从而也就否定了“天”的超越性，这样就使人们的人文精神失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健的大流行。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成是外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到天的恩惠。“知天”和“畏天”的统一，正是“天人合一”的重要表现，从而表现着“人”对“天”的一种内在责任。“天人合一”这个哲学命题，体现着“天”与“人”的复杂关系，它不仅包含着“人”应该如何认识“天”，同样也包含着“人”应该尊敬“天”，因为“天”有其神圣性。这也许正是由于中国儒家没有成为一般意义上的宗教（如佛教和基督教等），但是它却具有一定的“宗教性”。也许正因为如此，在中国，儒家思想可以起着某种宗教的功能，这就是它认为“人”依“天”所具有的“内在”品德经过自我德行修养而实现其“超凡入圣”的“超越性”。

2.我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”，则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”，则“天”的道理无法彰显，谁来担当实现“天道”的责任呢？这种对存在于“天”和“人”之间的内在关系的认知正是中国哲学的特点。王夫之对此有一重要的说明，他说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明天人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之精粹为性，乃日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩序，而不可违。”王夫之这段话，可以说是对“天人合一”思想，也就是“易，所以会天道、人道也”的很好的解释。“人道”本于“天道”（因“人”是“天”的一部分），讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑“人道”，这是因为“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的阴阳变化的秩序。所以张载说：《周易》这部书“得天而未始遗人”。

3.为什么说儒家哲学认为，在“天”和“人”之间存在着一种相即不离的“内在关系”？盖自古以来，至少由西周以来，在中国的思想中就有“天听自我民听，天视自我民视”的思想传统，从孔孟到程朱陆王都是这样认识的。在这个问题上，朱熹有个说法也许反映出孔子“仁学”的一贯思想，他说：“仁者”“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”（《朱子文集》卷67）“天道”生生不息，以仁为心，“天”有使万物良好的生长发育的功能，故“人”要效法“天”，要对人慈爱，对万物使之得益。这是因为“天人一体”，“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生在世当以实现“天”的“盎然生物之心”，而有“温然爱人得物之心”，“天心”、“人心”实为一心。“人”有其实现“天道”的责任，人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”、“人”关于实为一内在关系。

就以上几点来讨论“天人合一”，我们从哲学的角度理解，才能洞见其真精神、真价值。它是作为一种世界观和思想方式，一种思考问题的路径来看“天人关系”的，它的意义在于赋与“人”一种不可推卸的责任。“人”必须在“同于天”的过程中（提高到“天”的境界），实现“人”的自身超越，达到理想的“天人合一”的境界。

当然，儒家的“天人合一”思想不大可能直接具体地解决当前人类社会存在的一个一个“人与自然矛盾”的问题。但是，“天人合一”作为一哲学命题，一种思维模式，认为不能把“天”、“人”分成两截，而应把“天”、“人”看成相即不离的一体，“天”和“人”存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决“天”、“人”关系，提供一有积极意义的思路。“哲学”不大可能直接解决人类存在的具体问题，正如金岳霖先生所说：哲学可以被视为“无用之学”，因为它不能一一解决具体问题。但它思考问题的路子，却可启迪人们的智慧，提高人们的人生境界，故又可被视为“大用之学”。我们研究中国哲学就是要从中发掘出其无用之大用，以贡献给人类社会。

四、人与人之间的矛盾

我认为，也许孔子儒家的“仁学”能对造就“人与人”，扩而大之国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的和谐，即造就“和谐社会”有重要意义。

当今人类社会所存在的“人与人之间的矛盾”较之于“人与自然的矛盾”更为复杂，它不仅涉及到“自我与他人”、“人与社会群体”、“国家与国家”、“民族与民族”、“地域与地域”之间的种种矛盾，例如：对物欲和权力的追求，对自然资源的争夺、占有和野心的膨胀，造成国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的对立和战争，而有“帝国霸权”和“恐怖主义”等等。过分注重金钱的追求和物质的享受，特别是统治者的贪污腐化，欺压老百姓，造成人与人之间关系的紧张，社会的冷漠，帮派林立，黑社会的猖狂等等。在人类社会中，现在儿童有儿童的问题，青年有青年的问题，老年有老年的问题，人与人之间的相互犯忌，在日常生活中的互不理解和仇视，心灵上的隔膜，使社会的和谐全失，这样发展下去终将导致人类社会的瓦解。儒学是否能对现代社会存在的种种弊病提供某些有意义的思想资源呢？

我认为，也许孔子儒家的“仁学”能对造就“人与人”，扩而大之国家与国家、民族与民族、地域与地域之间和谐，即造就“和谐社会”有重要意义。

自1993年亨廷顿提出“文明的冲突论”之后，引起了各国学术界的广泛讨论。从人类历史上看，由于文化（哲学、宗教、价值观念）的不同引起的冲突和战争并不少见，就是进入21世纪虽未发生世界性的大战，但局部地区的战争则不断，其中政治、经济问题无疑是引起冲突和战争的重要原因，但在相当大的程度上，文化问题也是国家与国家、民族与民族、地域与地域之间发生冲突和战争的原因。如何化解这种因文化上的原因而引起的冲突甚至战争，也许孔子提出的“和而不同”，是一条非常有意义的原则。

在中国历史上，一向认为“和”与“同”是不同的两个概念，有所谓有“和同之辨”。《左传·昭公二十年》记载：“公曰：唯据与我和夫？晏子对曰：据亦同也，焉得为和？公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然„„今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃之。故先王以土、与金、木、水、火杂，以成百物。”可见“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。（《中庸》）“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。

不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种“共识”，这是一由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化传统，正因为有文化上的不同，人类文化才是丰富多彩的，而且才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突，甚至战争，但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下，如果发生大规模的战争也许人类将毁灭其自身。因此，我们必须努力追求在不同文化之间通过对话，实现和谐相处。现在中西许多学者都认识到，通过对话沟通不同文化之间的相互理解的重要性。例如哈贝马斯提出“正义”和“团结”的观念。我认为，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则，应该是很有意义的。哈贝马斯的“正义原则”可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利；“团结原则”可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径，总可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。

2002年去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升到为“广义对话”，主体与对象才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体——对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。这种理念，对我们今天如何正确而深入地理解中外文化关系、民族关系等等，具有重要的启示。无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话论”都要以承认“和而不同”原则为前提，只有承认不同文化传统的民族和国家可以和谐相处，不同的文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务，“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”。因此孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。

五、自我身心内外的矛盾

“修德”、“讲学”、“改过”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心内外和谐的有意义的路径。

如果我们以儒家的“合天人”（天人合一）的观念来为解决“人和自然”之间的矛盾提供某些思想资源，以“同人我”（人我合一）的观念来为解决“人与人”之间的矛盾，那么我们可以用“一内外”来调节自我身心内外的矛盾。

现代社会，由于种种内外的压力，特别是人们无止境地追求感官之享受，致使身心失调，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、杀人、自杀等等，造成了自我身心的扭曲，已经成为一种社会病，而严重影响了社会的安宁，其原因正在于道德沦丧，致使人失去了自我身心内外的和谐。对这样一种情况，许多有见识的学者都为此提出救治的理论和策略。从中国传统文化看，儒家对人的身心道德修养和人格培育给予特别的重视。

在《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了“道”，就应该反求诸己，这就是“修身”。《大学》（大人之学）这部书更加特别强调人的道德实践对于建设理想的和谐社会的重要意义。它认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至庶人，壹是皆修身为本，其本乱而末治者否矣。”这就是说，儒家认为每个人的道德修养好了，那么“家”可以齐，“国”可以治，“天下”可以太平，如果自己的道德修养这个根本混乱了，治好“家”、“国”、“天下”，那根本是不可能的。所以在《中庸》一书中也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

治理社会是要靠人来治理，让什么人来治理就要看他自身的道德修养，道德修道是以合不合“道”为标准，这里的“道”是指“天下之达道”，即“和谐”，而做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。

这里，把个人的道德修养与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”，即为了建设“和谐社会”。《礼记·礼运》中所记载的“大同”社会的理想，就是要求建立一在政治、经济、文化上诸多方面的和谐社会。儒家把和谐社会的理想建立在人的道德修养的提高的基础上，因此，儒家特别重视人的自我身心内外的修养。

孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义而不能徙，知不善而不能改，是吾忧也。”孔子这段话告诉我们的是做人的道理：“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有关怀人类社会福祉的胸襟。“讲学”（讲究学问）也不容易，它不但要求自己提高智慧，而且要负起对社会进行人文教化的责任。“改过”，人总是会犯这样那样的错误，但要能勇于改正错误，这样才可以有助于社会的和谐。“向善”，是说人生在世，应日日向着善的方向努力，作到“日日新，又日新”，这样就可以达到“止于至善”的境地。“修德”、“讲学”、“改过”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心内外和谐的有意义的路径。

儒家的“修身”是有目的的，《周易·系辞下》中说：“利用安身，以崇德也。”人们为人行事要益于社会而安身，以达到对道德的推崇。个人通过道德修养，以使其精神境界得以升华，来实现“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大事业，实践“立大本行达道”的大事业。这对个人自身说，其人生境界自有一内外和谐的“安身立命”处，也就是宋儒所追求的“孔颜乐处”了。朱熹在其《答张敬夫书》中与敬夫讨论“中和义”时说：“而今而后，乃知浩浩大化之中，自家自有个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要，所谓体用一源，显微无间，乃在于此。”儒家认为，找一“安身立命”处，对自己的身心内外之和谐至关重要，所以朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害而为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害而为乖错。一国一家，莫不然。”

如果自我的身心内外能够做到中正和谐，即使天下大乱，在自己和天地万物之间，对自己的身心安宁康泰就不会有什么影响；如果自我的身心内外做不到中正和谐，即使天下治理得很好，自己的身心也将是不安和错乱的。无论治世、乱世，自己都应修德敬业，这样就可以在活着的时候尽伦尽职，在离开人世的时候将是很安宁的，所以张载《西铭》的最后两句话说：“存，吾顺世；没，吾宁也。”

儒家一向都非常着重“安身立命”，所谓“安身立命”就是要对自己有个道德修养上的要求，这样才能使自己身心和谐，内外调适，使自己的言行符合“做人的道理”，这样身才能安，命才能立。至于那些有碍自我身心内外和谐的外在影响，应该排除。要做到儒家提倡的“做人的道理”，很不容易，但应该是人们努力去追求的，这样自己才可以有个“安身立命”处，其身心内外自然和谐了。然而追求自我身心内外的和谐其目的是为了实现社会的和谐。

司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同”，我们温习阐发孔子儒家的思想，发掘其中对当今人类社会有意义的资源，无疑是重要的。但古来圣贤的思想、理念并不能全然解决当今社会存在所有的问题，也并不能全都适应现代社会的要求，它只能给我们一些思考的路子，启发我们去用这些思想资源，在给以适应现代社会生活要求的新的诠释的基础上，才有可能为建设和谐的人类社会作出贡献。“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》）。我们中华民族是一有长达五千年的历史文化的古老民族，我们的使命是使我们的社会不断革新，而对全人类作出贡献。

第二篇：儒学的现代应用

儒学的现代应用

高二九班 王靓

儒家学说在过去的几千年封建社会里都一直位于思想的主流，它对封建帝王社会的建设起着无法替代的重要作用，从而成为那个时代的显学。而在现代社会，新社会体制之下的二十一世纪，人们对儒家学说的推崇却有增无减。在多元化多选择的新世纪，孔子的儒学穿越历史的洗礼在当今社会依旧发挥着重要的影响。随着时间的推移，儒学并非逐渐落寞、黯淡无光，而是越发闪烁着炫耀的光彩。人们在修身养性、韬光养晦的过程中离不开儒学的熏陶。儒家学说对现代人的教化、影响并不亚于其作为主流文化的那个时期。

学习方面

孔子的一生都在钻研学问。他提倡的学习从来都不只局限于书本，更重要的是学习的方法、态度，以及如何更好的做到学以致用、经世致用，从学习中体会、感悟人生的真谛。

关于儒学中引导人们认真向学、乐学博闻的句子有很多。其中正确的态度是最为重要的，一句“知之为知之，不知为不知”一直指导着一代又一代的人们走正确的学习之路、做人之道。

在漫长的学习道路上，人们最忌讳的便是自欺欺人、不懂装懂。有一本书上说，如果这种不懂装懂的典型形象只是在读书求知的时候，那也只是害己，对社会并没有什么坏处。但这样的性格一旦形成，这样的人在任何方面都会是“不懂装懂”的作风。将这种错误的态度带到工作中去，带到研究中去，更为严重的将其带到国家政治中去，那么它完全有可能会由一种个人素质问题发展成为一种社会公害，贻患无穷，成为亡国的隐患。

有这样一个关于诺贝尔物理学奖获奖者丁肇中的故事。这位闻名遐迩的物理学家在为南航师生作学术报告时，对学生们的很多提问都明确表示“不知道”。相传有这样的“三问三不知”：“您觉得人类在太空中能找到暗物质和反物质吗？”“不知道。”“您觉得您从事的科学实验有什么经济价值吗？”“不知道。”“您能谈谈物理学仔未来20年的发展方向吗？”“不知道。”这样惊呆现场所有人的回答换来的不是人们对他的质疑与蔑视，而是带着尊崇的敬仰与敬佩的阵阵热烈的掌声。他所说的“不知道”让人们看到了一种做人的谦逊和科学研究治学的严谨态度。学问越深，学识越是渊博，越是要虚怀若谷。这样的“不知道”说出的不仅是态度认真，也是一种难得的勇气。只有秉持这样的态度，才能不断地丰富学识，才能不断地“格物致知”，达到更高的境界，学习永远没有止境，学的越多，未知越多。

有关于学习的名句也有很多，我们应该记住“敏而好学，不耻下问”这种刻苦认真的勤奋求知精神；“博学而笃志，切问而近思”这种善学习、勤思考的认真好学态度；“知之者不如好知者，好知者不如乐知者”这种乐于学习，学中作乐的求学境界；还有“温故而知新”的学习方法等等。我们在儒学的教化下，对学习也有了苦中作乐的新体会，懂得了在短暂的人生中必须要去做的，自我完善只能靠不懈的努力和勤奋的学习去实现。否则，人生会充满虚幻过于浑浑噩噩，只剩下一些华而不实的梦。

修养方面

二十一世纪，什么最重要？诚信。最近冯小刚导演还出了一部电影《非诚勿扰》，也是从诚信引题。而在车水马龙的现代社会，做人、做生意都离不开“诚信”。08年的“三鹿奶粉——三聚氰胺”事件，就是典型的诚信事件。几千年下来的儒学，其主要思想有两个。一个是“礼”，另一个就是“仁”。当代的儒学热，大多都是对“仁”的热忱。人们把它引伸到了“诚信”的领域。“求仁守信”就是儒学在二十一世纪的世纪新语。

越来越多的诚信突发事件，让人们更加重视个人、企业、国家、社会的诚信建设。有一本书上说过，背信弃义与讲信用就像一对孪生兄弟，它们穿越古今文化作品，跨过历史长河，越是到商品经济时代的今天，它们的矛盾就越发突出，背信弃义甚至成为某些领域的主流。面对这样的危机严峻的形势，我们更应该大书特书圣人所呼吁的诚信经典。无论是大家耳熟能详的“言必信，行必果”、“人而无信，不知其可也”，还是大家尚不熟悉的“信近于义，言可复也”都是教诲人们守诚信，重承诺，敢于负责的儒学经典。

我们应该将诚信的建设从教育孩子开始，在中国古代历史上采用“言而有信”这种教育方法的比比皆是，其中有一位就是孟轲的母亲。大家对她最熟悉不过的就是“孟母三迁”的典故，而今天我要给大家讲这位伟大母亲的另一个传世典故。这是史书上有名的“买肉明不欺子”的故事。据说，孟子在很小的时候，一天他看见邻居家里杀猪。于是就问母亲：“他们杀猪是做什么用的？”孟母回答说：“是给你吃的呀！”她的话脱口而出，本来是同儿子说着玩得，但转而一想，又感到非常的后悔。儿子刚刚懂事，如果自己说的话是假的，那就等于是欺骗了孩子，在教孩子不讲信用。她想，绝不能让自己的话变成谎言。于是孟母真的去邻居家买猪肉，做给儿子吃，表明自己讲的不是假话。尽管是这样一件小事，她也丝毫没有放过，对孩子的教育秉着认真的态度，执着的继续着。而今，多少父母出尔反尔、言而无信。在看到孩子们所出现的诚信漏洞时，有没有检讨一下自己的所作所为。为了哄骗无知、任性的孩子，不惜将言语充满欺骗，花言巧语的将孩子推向更深的沼泽，“培养”孩子更加突出的特性——失信。与孟母的“买肉明不欺子”这个故事有异曲同工之妙的还有另一个典故，是来自孔子的学生，被称为 “宗圣”的曾子的教子故事，都在我国民间广为流传。

诚信不仅是个人道德修养的基础，也是人际交往的基本保障。如今，人们对诚信的呼声日益高涨，惟有以诚信立世，才能在人生的道路上顺利的走下去。我们应当扭转当今这种尔虞我诈的不良风气，重建信任的桥梁，使诚信成为中国在新世纪的重要标识。

交友方面

在对待朋友上，孔子语录中有一句“忠告善道，不可则止”十分的受用。为人处事是一门大学问，在这个蒸蒸日上的时代，人们也提出了“EQ决定一切”的新标语。得人心者得天下，情商在这个人情颇为冷漠的时代还有着重要的影响。常言道“近朱者赤，近墨者黑”，识人交友也是一门重要的学问。而儒学在这一方面也有着独到的见解，指导新人类如何在复杂多变的社会中从容应变。

我们交朋友的过程中，一定要知道“巧言令色，鲜仁矣。”这个道理。那些花言巧语，说话不切实际的人就是缺少仁性的人，这样的人不值得我们交往。他们就如同鲜艳有毒的蘑菇、艳丽绝伦却带刺的玫瑰一样。有着鲜美的外表，却隐藏着害人之心。所以面对他人悦耳的赞美，一定要保持清醒的头脑和敏锐的判断力。还记得我们所学过的一篇文章《邹忌讽齐王纳谏》，聪明的邹忌用一个非常巧妙的故事劝告君主亲贤臣远小人，广纳良言，忠言逆耳的真理。

营造一个健康良好的生活环境、学习环境、交友环境，具有重大、深远的意义。可以说，交什么样的朋友，就决定了你的人生走什么样的道路。君子“毋友不如己者”这句话说的是，不要同与自己不同道的人交朋友，所谓近朱者赤，近墨者黑，人在成长道路难免有疑虑、迷茫的时候，这个时候交到益友，有益终生，交到损友，毁其一生。那么，什么样的朋友是益友，什么样的人值得交，便也成了一个问题。孔子有一句“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。”就帮助我们解决了这个疑惑。这里的“友直，友谅，友多闻”就代表三种益友，即正直的人，诚信的人，见多识广的人。有句俗话“久居鲤鱼之肆而不闻其臭”，也就是乌七八糟的东西会把人污染、同化；只有在良好环境下的人们才能拥有光明的前途。不交有不良嗜好的朋友尤其重要，我们应该自觉地远离那些不良风气，使自己的人生坚固的坚守在正确的轨道上，防止向危险的深渊滑落。

儒学的影响是深远持久的，它是中华民族的显著标识。孔家儒学的魅力是无法阻挡的，作为一支强大的文化力量帮助祖国攻破世界的门槛。全世界的人们都会在学习儒家文化思想的过程中被它的仁德礼美所折服、钦佩。现在，个人的全面发展是离不开儒学的教导、熏陶的。儒家文化的思想的主流将不可动摇，在不久的将来，它便会流在世界的文化主流里。

第三篇：儒学与现代企业管理

儒学与现代企业管理

单玉华

在中华五千年文明史中凝合沉淀而成的中华传统文化，是中华民族的瑰宝，也是人类文化遗产中最灿烂的一部分。二战后日本经济的起飞、亚洲“四小龙”的崛起、泰国和马来西亚的后起直追，使人们在关注这些国家和地区经济成功的直接原因的同时，还注意到了这些国家和地区的深层文化背景，即它们在文化渊源上均属于“儒学文化圈”，与以儒学为代表的中华传统文化有着内在联系，并在企业管理中开发利用了中华传统文化的积极内涵，从而形成了具有东方韵味的企业管理特色。从这些国家和地区企业管理的成功经验来看，儒学与现代企业管理的结合主要表现为：

一、在企业管理中贵人行仁

传统儒学说到底是一种人学。儒学以社会为起点，以人为中心，构筑了典型的人本主义伦理框架，儒家认为“天地之性人为贵”，与天、地、君、神相比，人是最主要的，是万物之灵。虽然儒学是从国家宏观管理的角度论证“贵人”和“重民”思想的，当今企业管理亦可从中汲取有益的养分。

在社会化大生产的条件下，人在生产中的协调性如何，人的总体素质如何，人的潜能释放如何，乃至人的自律程度如何，都明显地影响着生产经营活动。人的问题处理好了，它的积极作用是巨大的，反之则后患无穷。以弗·泰罗为代表的西方早期“科学管理体系”，以理性的方法探索企业管理的科学途径，一度极大提高了劳动生产率。但是这种管理体系重物轻人的特色使它忽略了人在经营管理中的主体地位，仅仅把人作为一般的生产因素、作为活的工具。随着工业现代化的发展，这种管理体制的弱点日益明显。对此，美国哈佛大学教授梅奥敏锐地指出：泰罗制的运用固然可以提高劳动生产率，但由于它对工人过于苛刻，因此会激起工人的不满和反抗，从而导致相反效果。他提出要在企业管理中注重人际关系的处理，重视“人性”，从而保证工人高涨的“情绪”。美国当代经济学家杜拉克也强调指出，企业管理从根本上说就是对人的管理。

无论梅奥的理论还是杜拉克的理论。在西方企业管理中始终未被真正重视。倒是深受儒学影响的日本、韩国、新加坡、台湾等属于“儒学文化圈”的一些国家和地区的经营者，灵活地将儒学中的“贵人”思想与企业管理结合起来，并付诸经济活动实践，形成了具有东方特色的企业管理模式。被誉为日本企业之父的涩泽荣一提出了“算盘加《论语》”的管理准则。索尼公司的口号则是：“要让管理工作去适应人，而不是让人去适应管理工作。”在日本享有“经营之神”美誉的松下幸之助也提出企业的经营就是“营造人”，要在“制造松下产品前，先制造松下人。”正是这种以人为本的企业管理思想，调动了日本企业员工的生产积极性，成为日本战后经济发展的内在动力之一。

儒学谈人始终围绕着“仁”的核心，即如何使人向“仁”。因此，现代企业管理思想及管理实践中对人的重视与儒学的“仁”的宗旨和要求是相辅相成的。“仁”的内涵非常丰富，其基本要义是“仁者爱人”。“仁”的内涵在企业管理中的积极延伸，就是要在企业中建立一种互助互爱、和谐融洽的整体人际关系，营造一种宜于激发生产活力和创造精神的环境。

在企业管理中实行“仁治”，首先要做到 “尊人”，即真正地尊重人，使每一个人从内心感到自己在生产中的重要地位，感到人格的完整和内心的充实。其次，还要做到“安人”，即真正地关心人，满足员工的实际需求。日本的西武铁路曾以没有发生过员工的罢工事件而闻名于世，它的创造者堤康次郎在《回忆录》中就其原因说：“我们保持着对员工公平，与工作者始终保持同舟共济的一种气氛„„此外，我一贯认为必须让员工们生活安定。为此，我曾在战后职员要求涨工资的运动发生时，一下子把他们的工资涨了三倍。”堤康次郎的做法并不意味着他不占有工人的剩余劳动，但他以“仁治”手段协调企业内部关系，营造富有人情味和安全感的经营环境，客观上激励了职工的生产积极性。

二、把“礼”、“义”、“信”与企业形象结合起来

“儒学文化圈”中的一些管理者认为，企业形象是企业的生命力，而传统儒学与企业管理的有机结合，对

于树立良好的企业形象是非常有利的。

传统儒学非常注重“礼”。“礼”作为礼制、礼仪和礼义在国家治理中一度发挥着极大作用。把“礼”运用于企业管理，既表现为一种外在约束，又表现为内在追求。作为一种外在约束，“礼”在相当程度上表现为规章制度对人的约束，但又不止于外在强制的特征，而是升华为人格修养的一部分；作为一种内在追求，“礼”主要表现为员工的自律自求，这正是儒学所强调而一般纪律约束无法达到的高层境界。“礼”还是企业管理者综合素质的体现，以礼律己、以礼示人、以礼待人，是优秀企业家的基本素质。日本企业家的典范涩泽 荣一先生提出的“士魂商才”，把东方知识分子的贵德重礼与经商才华和谐地结合在一起，勾勒出一代儒商的典型形象。

“义”是儒家重要的道德规范之一，指人的行为应吻合一定的规范准则。在特定情况下，“义”和“利”是相对的，儒家代表人物主张对物质利益的追求应该得之有道，取之合义，做到见利思义，先义后利。在市场经济的条件下，不讲道义的行为固然可以不择手段地一时满足人的物欲，但是这种社会是混乱的、不文明的。只有把“义利”关系协调起来，在追求物质利益的同时尊道贵德，奉公守法，以国家利益为重，以整体利益为先，才能形成良好的社会主义市场经济秩序。

“信”是“义”的主要表现之一，而“信”又由“诚”而得，孟子说，面对至诚而不被感动是不可能的，没有诚意却想感动人也是不可能的（“至诚而不被动者，未之有也；不诚，未有能动也者。”）在顾客就是“上帝”的今天，诚信二字可以说是企业的生命线。要取得顾客或客户的信任，待之以诚是前提，货无二价、童叟无欺、公平交易、信守合同、质优量足，服务周到，都是“诚”的表现。“诚”之所致，自然会有“信”的效果。儒商陈嘉庚从一个顺安号米行的小老板，迅速发展为马来西亚橡胶大王和新加坡华侨首富，靠的就是“奋斗＋诚信”。

三、“中庸”、“忠孝”与企业精神

“中庸”是儒家思想的重要内涵，“忠孝”是儒家伦理的思想基础。在全球各地的华人企业和日本、韩国、新加坡等“儒学文化圈”中的许多企业里，“中庸”和“忠孝”的思想已灵活运用于企业管理过程，并取得了巨大的成功。

儒家把“和”作为人际关系的理想状态，以“中”来求“和”，认为“天时不如地利，地利不如人和。”在生产经营过程中，每一个企业都是人的群体，若群而能和，所产生的将是合而为一的向心力、凝聚力、加倍扩张之力。旬子对此描述为：“合则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《旬子·王制》）正是由于“和”对于人的群体活动有重大影响，所以儒家历来提倡“和为贵”。在中国经商史上，亦有“和气生财”之说。海外新儒家把这种东亚企业经营中所体现的人际之和称之为东方市场经济的精神气质，认为它是形成东亚企业精神的重要因素。“和”有多样的内容，主要有企业经营中的横向之和、纵向之和、内外之和等。“和”的实现手段也是多种多样的，像一些企业举办运动会、庆功会、节假日的娱乐庆祝活动，或在特定场合唱“厂歌”、“社哥”，甚至为员工送生日贺卡等活动，都可以产生“和”的效果。

“儒学文化圈”企业对“和”的关注，与传统儒学中的“忠孝”观念有内在关系。在儒家伦理中，家庭伦理是儒家伦理构架的基础、家庭伦理的最高准则“孝”是儒家伦理的思想元点。“孝”在社会上的表现谓之“忠”，故而“在家言孝，在外言忠”。“忠”的基本含义就是对他人、对群体、对社会、对国家、对事业的一丝不苟、任劳任怨和忠恳服从。“儒学文化圈”内忠孝观念和尚群传统的文化氛围，使人们更加注意群体的凝聚力。所以，东亚人比西方人更明显地依赖于社会，依赖于企业，希望与企业保持一种亲密的家庭式关系，容易把家庭伦理中“孝”的内涵外化为对企业的“忠”的信念。有人说，日本经济起飞的原因之一。在于把欧美的管理理论和日本的儒学家庭伦理观念巧妙地结合为一体，从而激发出一种能量和动力。二战后的日本虽然大规模地引进了欧美国家的先进管理理论，但却摒弃了欧美管理理论重操作轻人际的的特色，注意以传统儒学的家庭伦理观念来协调企业内部关系，比如日本企业一般实行终身雇佣制、年功序列制，并注重对员工的培训和教育，在一些细微环节对员工实施细腻的关心。其后果是，欧美企业的员工很难把自己与企业融为一体，很难自觉自愿地为企业着想，所有的一切均以“等价交换”为基础。而在日本的许多企业中，员工不仅仅把企业

作为契约的一方，而且作为家来看待，作为安身立命之所，并在融融相合的气氛中把对家的孝心体现为对企业的忠心，从而心甘情愿、竭尽全力地为企业服务，其付出远远超出了工资所体现的价值内涵。这种由“和”的内在动力形成的凝聚力，是企业发展的生命力。也是我们今天所讲的企业精神的最佳表现。

儒学作为一门博大精深的文化，在企业管理中合理地加以开发和利用，可以发挥其特定的积极作用。这里，我们也应该注意到，儒家文化是一种精华与糟粕共存的东西，目前我国的社会主义市场经济也与“儒学文化圈”内的其他国家和地区的市场经济有所不同。因此，我们在把传统儒学与现代企业管理加以结合时，既要注意对传统儒学的承优剔劣，又要借鉴参照东亚其他国家和地区将儒学与现代企业管理结合的做法而不盲目复制照搬其经验，还要坚持社会主义特色，不断发展包括儒学等传统文化精华在内的社会主义新文化，并使之与社会主义市场经济相结合、与现时代中国企业管理的改革相结合，从而使中国的企业管理更文明、更进步、更有效、更有时代性。

第四篇：“儒学的现代意义”主题发言稿 马鸿英

“儒学的现代意义”主题发言稿

马鸿英

儒学，是中华传统文化的正宗，它守旧而又维新，复古而又开明，儒家学说在维护礼教伦常的前提下，一手伸向过去，一手指向未来，儒学贯穿中国上下几千年，在现代生活中，儒学有什么意义呢？

由孔子开创的儒家学派，以“仁”为学说核心，以中庸辩证为思想方法，重血亲人伦，重实践理性，重道德修养，在这个开放的新时代，重血亲人伦，使社会温馨和谐，重实践理性，才能找出更美的明天，重道德修养，能使自身思想升华，儒学以”仁者爱人”和“克己复礼”为思想的核心，在现代正不断的规范着我们的思想，不断的纯化着社会风气，儒学提倡“为政以德”在现代生活中，中国特色社会主义人民当家做主，政府领导着人民，是最忠实的仆从，为人民服务，为政以德的思想在其基础上得以延伸和发展，成为世界政治体制的一颗璀璨明珠。儒学同时对神灵崇拜做淡化处理，把超自然的信仰放到了现实人世的从属地位，促使现代中，人们崇尚科学，能够放开思想的枷锁，大步地迈向更加理性的世界，儒学在现代中，是拥有无限活力与生命力的学说，它影响我们的言行举止，端正我们的思想，是我们前行的一条畅明大道。

在现代生活中，我们的言行举止以儒学为基础，积极地弘扬儒学的思想精华，让儒学成为我们始终坚持的思想观念，用行动使儒学充满活力，充分发挥儒学在现实生活中的意义。

第五篇：“儒学的现代意义”主题发言稿 祁永康

儒家的现代意义 祁永康

从汉的罢黜百家，独尊儒术，到清的灭亡，儒学一直矗立于中国古代封建社会，鲁迅先生在新文化运动中强调民主与科学，反对儒学，然而儒学真的应该被完全丢弃么？

儒学作为中华文化书卷的重要一笔，有它独特的魅力。在高速发展的当代社会，它被赋予新的意义。在科技发展，历史进步的长河中，儒学也随着时代的变化而添枝加叶。去其糟粨，随着时代的进步而进步。那么我们所做的更应该是保留和完善。

儒学的核心思想“仁“在今天仍具有教育意义，懂礼，讲礼，仁爱对人是做人的最高标准。儒学中的“三好友，三损友”原则，在如今文化繁荣，科技进步，百花齐放，百家争鸣的社会，更能给人一个交友原则。

儒家是很提倡教育的“学而不思则罔，思而不学则殆”。“温故而知新，可以为师矣”“学而不厌，诲人不倦”的学习道理，“君子成人之美，不成人之恶”“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”“己所不欲，勿施于人”的人生哲理，对于依靠知识进步的现代人来说，是具有价值的。

儒家认为，宇宙的一切都是随着时间变化而不断发展的。那么人也应该适应着变化，为之“时中”。做人会变通，不死守教条，对于现代人的发展，是具有积极意义的。诚然，儒学中有一些消极思想，然而这些思想是当时时代背景，社会总体观念有局限而导致，不过学术，思想就是在不断创新与更改的过程中发展的。因此，儒学不应该被抛弃，现代社会中儒学也有着影响力