第一篇：浅析比较文学研究中的翻译与误读
浅析比较文学研究中的翻译与误读
[摘要]在比较文学的研究当中，由于文学作品的翻译涉及到两种不同文化的差异，因此翻译不再单纯地是两种不同文化间文字符号的转换，在翻译过程中会出现一些误读现象。本文侧重了解阅读过程中产生的误读含义及其产生的原因，阐述了翻译误读对跨文化交流和世界文学发展的积极和消极作用，为了促进跨文化交际和世界文学的发展，我们应该慎重对待误读。
[关键词]翻译；误读；文学
[中图分类号] I0[文献标识码] A
[文章编号] 1671-5918（2017）07-0183-02
doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2017.07.085
[本刊网址] http：//www.feisuxsparative Literature
JIANG Xu
（Heilongjiang University of Technology，Jixi Heilongjiang 158100，China）
Abstract： In the study of comparative literature，as a result of the translation of literary works involving two kinds of different cultures，so the translation is no longer simply the change of words between two different cultures.There are some misreadings in the process of translation.This article focuses on understanding the meaning and causes of misreading，the positive and negative roles in the development of world literature.In order to promote the development of cross-cultural communication and the development of world literature，we should be treated with it caution.Key words： translation；misreading；literature
（?任编辑：章樊）
第二篇：比较文学研究中的文学误读现象
比较文学研究中的误读现象
汉教六班 李若文 20110511449 比较文学中的误读,是指接受者按照自身的文化传统、文化观念、思维方式去解读另一种文化的载体——文学作品时出现的差异性阐释。岳黛云先生认为:“由于文化的差异性,当两种文化接触时,就不可避免地会产生误读。所谓误读,就是指把文化看成文本。”
今天我要向大家介绍的是文学误读中的不同语言之间的差异性。文学作品的形态从某种意义上说是一种民族文学传统的沉积，而语言的差异又使得要在目的语中重现原语作品的形态几乎是不可能的。如中国的五律、七律、词都是中国古典文学传统的瑰宝,特别是其工整的对仗、铿锵的音韵、整齐的格式、固定的语调起伏,这些构成了中国传统文学的独有财富,要完整地移植到他种语言是几乎不可能的。英语文学的十四行诗、斯宾塞体、具象诗等,也是如此。下面我们是我们组找出的几个例子，一是对于唐诗人韦应物的两句七言诗“春朝带雨晚来急,野渡无人舟自横”可谓千古名句。英国汉学家宾纳译为：On the spring flood of last night's rain.The ferry-boat moves as though someone were poling.张今在《文学翻译原理》中指出,这两行译文因用“似有人”译“无人”,两者反映的画面一动一静,违反同一律。同时,原文的对仗、节奏在译文中都未能保留下来,英语读者无法欣赏到原文具有的艺术魅力。而王守义与约翰·诺弗尔合作出版的《唐宋诗词英译》,该版本将以上两句译为: spring sends rian to the river it rushes in a flood in the evening the little boat tugs at its line by the ferry landing here in the wildness it responds to the current there is no one on board 王译将原文的两行变成了7行,原文的14字变成了40字。尽管译文同样传达出了一种安静、古朴、淡雅的画面,但原诗的简洁与韵味已荡然无存,即使熟悉中国古典文学的英语学者也很难体悟到原文的影子,尤其是原诗的形态美。王译应该是“中西合璧”的成果,在汉语理解与英文表达上应没有问题,但是,形态的改变让人看到的只是原作的“变形”和对原作的“误读”。请看珍妮.凯莉翻译的《围城》中的两个例子： 你们孙家人从上到下全像那只混帐王八蛋的哈巴狗。
(Every last one of your Suns is just like that god damned lit—tie—egg of a Pekingese．)指着那些土馒土(Pointing to the coarse steamed bread)。“混帐王八蛋”和“土馒土”都是中国文化中很鲜明的特有 词汇，既通俗，又寓意独特。但译者在翻译时，“忠实地”译为： “the gooldamned little turtle～gee of a Pekingese”和译者可能认为“哈巴狗”和“馒头”是汉语中特有的鲜明形象，而加在前面的形容词仅起到修饰作用，只是没有考证而直译。这会让译语读者坠入云里雾里，想破脑袋，也不知所云，更别提建立一个异域的形象。所以在翻译时，庞德误读了一些具有典型文化内涵的词语，在译唐朝诗人王维的《送元二使安西》时，把“劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”这句译成：
But you,Sir,had better take wine ere your departure, For you will have no friends about you When you come to the gates of Go.我们知道，这是一首著名的送别友人去西北边疆的诗，其中“阳关”在中国历史上具有独特的文化内涵。它位于河西走廊，北与玉门关相对。自汉代以来，一直都是内地通往西域的门户，其战略地位极其重要，许多王朝都把这里作为军事重地派兵把守。在文学作品中，“阳关”被文人骚客反复吟颂，具有了丰富的文化意义。在中国读者心中“，西出阳关”唤起的是遥远、大漠、悲壮等联想。庞德把“阳关”误译成“gates of Go”，使该词背后蕴藏的文化意味荡然无存，中西方这种语言上的差异，使英美读者也难以从词汇表面体会到中国读者心中的那份感受。
从广义上来讲，所有异质文化间的文学翻译都会在某种程度上产生“误读”。对“文化误读”进行研究，加强文化交流、增进异质文化之间的对话，有助于揭示不同文化的特征，更重要的是，它能帮助我们认识在跨文化、文学对话中，外国文学是怎么通过本土文化的“过滤”而传播和产生影响的。
第三篇：经典与误读
经典与误读
内容提要 经典和误读作为当代文学批评的两个关键词,大体可视为传统和解构立场的二元对立。经典可以有历时态也可以有共时态的涵义,但是它本身是向解构和误读开放的。借用布鲁姆的术语,强悍的读者总是处心积虑为他天马行空的误读意志,寻找一个可望达成普遍性的阐释范式。这个范式在西方是求诸理论,在中国是求诸伦理。但对于经典的阅读,保持一份敬畏之心,应是一个无条件的前提,它说到底也是对一种文化根本的无条件敬畏。所谓“去圣”、“去魅”,一味用在经典的阐释上面,未必是适当的。
经典与误读似乎是背道而驰的两个概念。经典每使人顶礼膜拜,误读则多半是天马行空、肆无忌惮的读者自由主义。经典和误读泾渭分明的这两种不同所指,可以说是当今文学批评中,传统人文立场和以解构为核心的后现代批评的两个关键词。它们在西方和中国两种文化语境中,一样显示了互为冲突的必然,以及未必相似的解决之道。有鉴于此,本文拟就哈罗德·布鲁姆的经典和误读理论,及李零的孔子阅读两个个案,以期通过对它们的分析,呈现经典和误读在跨文化语境中的不同实践状态。
一 什么是经典
从词源上看,经典一语不妨视作中国古代文论早已有之的本土话语。许慎《说文》说:“经,织也。”又曰:“典,五帝之书也。”《尔雅·释言》则说:“典,经也。”可见经和典古代同义,同时经典这个概念,早在秦汉时期,已经有了今天这个词所具有的权威著述的意义。曹丕《典论·论文》说:“盖文章经国之大业,不朽之盛事。年寿有时而尽,荣乐止乎其身,二者必至之常期,未若文章之无穷。”这可视为中国传统文论文以载道自信的典型表述。文通纹,故以“文”指涉的纹理章华和以“经”所指的经纬布织一样,都是将意义写入对象的肌体脉络之间,无论它是一个文本,抑或超越文本,升扬到超乎个人荣乐年寿的经国济世层面。
但是经典在今日文学批评中的流行涵义,作为这个学科所经历的见仁见智的西学东渐范畴化的一个结果,主要是对应于英文中的dassic和canon这两个概念。就前者而言,classic源出拉丁文形容词classicus,指的是罗马皇帝塞尔维鲁斯·图利乌斯(servius Tullius)按照财产划分的五个公民等级中,最高的一个级别。换言之,它的本义是阶级的划分。关于dassic一语从阶级向经典转化的路径,公元2世纪的古罗马作家奥鲁斯·格里乌斯(Aulus Gellius),应是第一次用形容词classiCUS来描绘了作家。而在此之前,西塞罗已经在政治和军事语境之外,用“阶级”一语的名词形式dassis来意指对哲学家的等级划分。但dassicus一语现代所具有的经典含义,则主要是发生在文艺复兴学者普遍使用该词来指古罗马和希腊作家之后。故此,在这里“经典”是和“古典”同义。对此霍华森和、齐尔弗斯所编的《牛津古典文学词典》作如是说明:
这个词从文化的角度上看,有时候用于狭义的、时间上的指涉,用来描述被认为是希腊和罗马文明的最好时光。所以,古希腊的古典时期,大都被定位在公元前5到4世纪,大致是从公元前480年抒败波斯人开始,直到公元前323年亚历山大大帝去世为止。以及公元前1世纪的罗马帝国,和到奥古斯都去世为止的下一个世纪。
就此而言,经典和古典是为同义。由是观之,我们的古典文学就不是古代和经典两种文学的结合,反之经典就是古典,它意味着自身是一个历时性的概念。
就近年在学界更为流行的canon这个对应“经典”的概念来看,历时的意味显然并不似classic这般浓重。一般认为canon最初是宗教的概念,源出希伯来语qaneh,本义是用作度量的一根苇草。尺度可以衡量物件,同样可以度量文字,故经过度量得以认可的文字,即为上帝的意旨,是为神圣的文字。Canon一语用于意指文学经典,同样由来已久。按照美国资深批评家M.H.艾伯拉姆斯的说法,文学canon作为同宗教平行的世俗的经典,意味着一个作家对某一种文化的反复影响,他的名字在一种和数种文化中的反复出现,以及他的作品在中学和大学课程中的反复使用。这当然同样需要时间检验,但是检验的时间无须太长,有一个世纪也就够了。故艾伯拉姆斯认为20世纪的作家如普鲁斯特、卡夫卡、托马斯·曼和詹姆斯·乔伊斯,甚至更为晚近的纳博科夫,都算得上在欧洲经典(canon)里占据了一席之地。同理,其他作家如叶芝、T.S.艾略特、弗吉尼亚·伍尔芙,以及罗伯特·弗罗斯特,则是至少巩固了在他们自己国家中的经典地位。比较上述作为古典的经典,很显然,艾伯拉姆斯陈述的文学经典canon,毋宁说是共时态的。
但艾伯拉姆斯也认为经典的边界是变动不居的。即是说,有时候一个作家位居边缘,甚或压根就无缘于经典,但是时光流转,趣味更替下来,完全有可能突然跃居中心。著名的例子如约翰·堂恩(John Donne),艾伯拉姆斯指出,此人从18世纪开始,一直被认为是一个风格诡谲的诗人,但是到20世纪30年代以降,经T.S.艾略特、克林思·布鲁克斯和新批评追捧,俨然就成为一代反讽大家,奠定了他在英国文学中的经典地位。反过来看,一个作家一旦被确认为经典,即便遭受非议,似也无伤大雅。例如雪莱,新批评家受F.R.利维斯趣味的影响,于褒扬堂恩的同时可劲贬损雪莱,但结果是雪莱再一次被置于舆论关注焦点,反而坚固了他的经典作家地位。经典由此可见,它可以是开放的,同样也可以是动态的。
对于经典在当代所历经的“冲击焦虑”,我们发现艾伯拉姆斯的叙述,和同一时期哈罗德·布鲁姆《西方正典》中的类似概括,可谓声气相求。艾伯拉姆斯指出,无论是解构主义、女权主义、马克思主义,还是新历史主义,都关注经典的重新确认问题。他这样描述了传统经典所面临的挑战:
一个广为流行的指控,是认为伟大著作的传统经典,不仅是文学,而且是人文研究的一切领域的经典,其形构根据都是出于意识形态,以及精英和特权阶级的政治利益和价值,而这个阶级是白人、男人、欧洲人。其结果,经典主要就是由表现种族主义、父权、帝国主义的作品组成,反之黑人、拉美血统人、其他少数民族、妇女、工人阶级、大众文化、同性恋,以及非欧洲文明的利益,或者是给边缘化,或者是给排除在外了。常有所闻的呼声是“开放经典”,使它变成“多元文化”而非“欧洲中心”性质,从而充分代表妇女、少数族裔、非异性恋者,以及其他少数人团体的关注和文学成就。
但是很显然,艾伯拉姆斯本人肯定不会欣赏上述之反叛经典的“少数人话语”,而更愿意为经典来做辩护。对此我们或许可以将他归入他自己所谓的“温和”的经典辩护立场。即是说,不管阶级、性别和其他特殊利益关系在经典形成过程中发生什么影响,它们并不能代表导致经典产生的全部复杂因素,而在这些因素当中,举足轻重的是经典作品本身知识和艺术特质,能否久经考验,且传布久远的人文 价值。经典本身处在不断淘汰和更新的过程中,它可以将多元的种族和阶级利益考虑进来。但显而易见,经典的扩充应当是长久之计,而不是一朝一夕的心血来潮。
将艾伯拉姆斯与哈罗德·布鲁姆相比较,后者可谓是相当“激进”的经典和误读理论。激进的一个原委或许是他曾经是解构主义的代言人,从而不但捍卫经典,而且鼓吹误读。就此而言,他和艾伯拉姆斯是大有不同的。布鲁姆著于1994年,迄今流行不衰的《西方正典》(The Western Canon),就其书名选取canon而非dassic而言,可见作者更愿意取经典的共时性的涵义。但《西方正典》本身堪称一部学术畅销书,它面向的对象是大众读者,而不是学术精英。布鲁姆本人更是频频出镜,游刃有余游走在媒体的聚光灯下。这也很使人怀疑,他疾言厉色的经典捍卫立场,本身是不是一种脱口秀?
《西方正典》开篇就说,经典的原义是指我们的教育机构所遴选的书,虽然近年流行多元文化主义政治,但经典的真正问题依然是,今天求知心切的读者想看什么书?这个问题显然是不容乐观的。布鲁姆承认,今天高校中都将设立文化研究系,这是大势所趋,无可拂逆。但是文化研究充其量事关大众化政治,经典的确认,却取决于精英立场的审美趣味。故经典这个宗教起源的词汇,在布鲁姆看来如今成了文本之间为求生存的相互斗争。而选择的标准,布鲁姆给出的答案更是明确无误,那就是审美选择,永远是经典构成方方面面的指导原则,虽然,布鲁姆也意识到在政治全面渗透到文学批评之中的今日,要坚守他的如是主张,殊为不易。
布鲁姆坚决捍卫经典的立场之所以出名,而且差不多就成了此一立场的代言人,主要并不在于他高扬文学的审美特征,就此而言,他的立场和艾伯拉姆斯基本上是如出一辙。布鲁姆之所以在捍卫和解构经典的当代论争中脱颖而出,主要是在于他一反艾伯拉姆斯貌似温和的中庸之道,反之显示择其一点,不及其余的典型的解构主义作风,而将他所谓的“从文化唯物主义(新马克思主义)、新历史主义(福柯)到女性主义”等等的“少数人话语”,悉数打人他所谓的“憎恨学派”(school of resentment)。而“憎恨学派”之所以怨气冲天,在布鲁姆看来,是因为他们从文化和社会的视角来读作品,如此无一例外将经典看作“死去的欧洲白人男性”的意识形态,回避和压抑经典中的审美和艺术想象因素。但是布鲁姆也承认,这在今天的高等教育机构中,已经是普遍的风习。
那么,经典在其被解构、筛选和重新确认的当代语境中,是不是同样涉及“影响的焦虑”这个布鲁姆时刻不忘伸张他发明专利的批评概念?布鲁姆不无悲哀地发现,“憎恨学派”对此也是极不以为然:
“憎恨学派”一再坚持这个观点只适用于“已死的欧洲白人男性”,而不适用于女性和我们奇怪地称为“文化多元主义者”的人。于是,女性主义的领头鼓吹者宣称,女性作家好比被褥缝纫工一样亲密地合作;而非裔和西裔文学活动家则进一步强调他们未受到任何文化污染之害,他们每一个人都似清晨的亚当一样纯洁。他们似乎是亘古未变历来如此:自我创造、自我生息并自具伟力。不管这些说法如何自欺欺人,它们若出自诗人、剧作家和小说家之口都是可以理解的和正常的。但是这些断言如来自所谓的批评家,那么其中的乐观言论既不真实也无趣味,而且有悖于人类的天性和文学的本质。
这段话的言外之音是,作家和诗人为标举独创性,否认影响的焦虑是情有可原,但是批评家不可以否认影响的焦虑,因为它涉及到人类的天性和文学的本质。现在的问题是,哈罗德·布鲁姆自己作为当今文坛屈指可数的一位资深批评家,他本人是不是能够在经典和误读之间,摆脱所谓的影响的焦虑呢? 二 误读图示
1979年,耶鲁大学四位文学教授汇合巴黎过来的德里达,一人一篇长文辑成了一部文集《解构与批评》(Deconstruction and Criticism)。这正是美国文学批评迷茫失落、徘徊低谷的时期。这部五位名教授一齐上阵的大著一出,仿佛云遮雾罩的天气豁然开朗。在本土尚且壁垒重重的解构主义,如是水到渠成,在它故乡的彼岸同文学批评结成不解之缘,藉着亚里士多德所说的或然性和必然性,开启了一个名传一时的“耶鲁学派”。耶鲁的上面四位教授中,保罗·德曼和希利斯·米勒后来成了解构主义在美国的代言人,杰弗里·哈特曼也算得上同德里达声气相求,但是哈罗德·布鲁姆肯定是个异数。布鲁姆后来说,他对解构主义一类反传统理论,从来不感兴趣。其实不光是反客为主的解构主义,布鲁姆同美国的批评主流,一向也是格格不入,早年他反对新批评,现在又和解构主义同床异梦。耶鲁学派早就风流云散,它的两位领军人物德曼和德里达,也都已经不在人世。但是我们回过头来看布鲁姆1975年出版的《误读图示*,无论如何是意味深长的。
“一切阅读都是误读。”这是保罗·德曼的座右铭。进而视之,它还是当年“耶鲁学派”解构主义文学批评的一个标识。“耶鲁学派”形成之时,正值布鲁姆的批评兴趣从浪漫主义诗歌转向文学理论之际。诚然,《解构与批评》的面世顺理成章宣告了“耶鲁学派”的诞生,但是布鲁姆的文学思想,同解构主义未必有鱼水之欢。解构主义强调语言的意义飘忽不定,无从捉摸,作者总是言不由衷,南辕北辙。布鲁姆则不但推崇想象,而且反对释文学为白纸黑字的自由游戏。虽然,白纸黑字不过是德里达对语言并非驯服工具的一个比喻,德里达本人一向反对视解构主义为虚无主义和相对主义,但布鲁姆把文学看作追求独创性的心灵创造,究竟还是和德里达渐行渐远。“一切阅读都是误读”的这个典型的解构主义命题,由是观之,顺理成章是给布鲁姆纳入了“影响的焦虑”的轨道。
《误读图示》开篇就说:“本书沿承我前一本书《影响的焦虑》所提出的诗歌理论基础,为诗歌的实践批评即如何阅读诗歌提供指导。”如何阅读诗歌?布鲁姆的解答是,阅读总是一种误读。但误读不等于海阔天空,为所欲为。反之误读总是创造性的误读,用布鲁姆自己的话来说,它是对先时文本的修正。其实早在两年前出版的,堪称布鲁姆本人批评思想经典的《影响的焦虑》一书中,布鲁姆已经在开始阐发他的误读理论。所谓影响的焦虑,毋宁说本身是对弗洛伊德经典思想的一种误读。布鲁姆把1740年到当代的诗都称为“浪漫的”,致力于研究这一时期中一些“强悍”(strong)诗人,对另一些“强悍”诗人的影响。具体说,华兹华斯和惠特曼的传统固然到今天还雄霸诗坛,但是影响的焦虑追溯起来,真正源头是弥尔顿和爱默生。后来的诗人大凡是强悍之辈,即是说,具有自己独创意识的话,必然就要殚精竭虑,摆脱先辈诗人的影响。影响和反影响,如是构成本身极具有浪漫主义色彩的两个巨人的角力。如何走出影响的焦虑?唯有误读。经典确认的历史,故此布鲁姆看来,活脱脱也就是一部蓄意歪曲、扭转、修正的历史。
其实布鲁姆本人的批评生涯,也可以演示批评家怎 样在经典影响的阴影下,奋力反击,走出焦虑的过程。从1959年出版第一本书《雪莱的神话制造》开始,布鲁姆就显示了对正统文学观念的强烈反叛。早期布鲁姆批评的主要靶的,即是T.S.艾略特的形式主义。艾略特谴责浪漫主义诗人盲目崇拜自然,无视诗歌法则的看法,差不多被新批评奉为金科玉律。布鲁姆则针锋相对,提出浪漫主义诗歌的真谛不是盲目崇拜自然,反之是对抗自然。即是说,浪漫主义诗人并非一心一德期望融入自然,而是显示强悍个性,挑战时代。进而布鲁姆将他的浪漫主义诗歌对抗论,发展成为一种雄心勃勃的“对抗性批评”(antithetical criticism),坚持文艺复兴以降,诗歌就有一种“影响的焦虑”,后辈诗人总是处心积虑,来压抑进而对抗前辈诗人的影响。故批评家的使命,即是通过种种“误读”手法,追踪此一压抑。《误读图示》本身就有意“误读”了不少强悍的先辈理论,其中包括大名鼎鼎的维柯、尼采和弗洛伊德。他们当然都是毋庸置疑的经典作家。
布鲁姆的《西方正典》2004年被译成中文后,在中国批评界好评如潮。该书公开指责女权主义、马克思主义和多元文化文学批评立场,指责欧洲大陆上个世纪的经典思想家如海德格尔、萨特和德里达,都无异于骗局,至少是遗忘了作品的精神气质和审美价值。布鲁姆此论既出,我们被边缘化的文学精神为之一振。文学重新拥抱道德,重新拥抱审美,感谢布鲁姆给了我们最好的理论后援。的确,早在《误读图示》中,布鲁姆已经在悲叹人类的思想传统是从文学在向政治退化了。那些形形色色的“政治正确”的后现代话语,何足道哉!可是假如我们来“误读”,也就是“修正”一下布鲁姆本人,那又怎样?多年之后,布鲁姆在接受媒体采访的时候回忆说,《解构与批评》这个书名就是他起的,他的意思是说其他四人是在解构,而他则是进行批评。布鲁姆断言他从来就不喜欢德里达的作品。要之,当年布鲁姆作为耶鲁学派的一员主将,是不是有点阴差阳错的味道?而且,我们难道没有在《误读图示》里面,读出布鲁姆对他的犹太同胞德里达的一种欣赏来吗?我们读到布鲁姆在用犹太教神秘主义来旁比德里达,认为德里达高扬文字,发明“异延”(diff e rence),都是以希伯来的作风,修正了柏拉图的逻各斯中心主义传统,所以,“德里达的许多作品都可以见出《摩西五经》那些伟大的神秘阐释家的影子”。这差不多是把德里达比作摩西精神的忠实阐释家,用布鲁姆自己的话说,他是在引犹太神秘主义(Kabbalah)来旁比德里达。在犹太文化里,还有比这个比喻更高的敬意吗?这样来看,“误读”真是势在必然,哪怕是读《误读图示》本身的作者呢?
三 孔子的委屈
经典和误读在当代中国文学乃至文化批评的语境中,肯定也不是陌生的话题。《论语·子路》说,“名不正则言不顺”。现在用孔子这句话来形容他老人家经典文本的新近一次“丧家狗”误读,倒是适得其所。说起“丧家狗”来,也还是夫子流落他乡之际,狼狈自嘲的话。《史记·孔子世家》载,孔子在郑国同弟子走失散,郑人告诉子贡:“东门有人,其颡似尧,其项类皋陶,其肩类子产,然自要(腰)以下不及禹三寸,累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子,孔子欣然笑曰:“形状未也。而谓似丧家之狗,然哉!然哉!”
当初林语堂在他天花乱坠向西方人介绍中国文化的一大批小品文中,不止一次谈到这个典故,称孔子认可丧家狗的称谓,是让我们领略了充满谐趣的孔子的智慧。林语堂还写过后来引起孔氏后裔打官司的《予见南子》,虽然孔子在南子的美貌面前显得言不由衷,可是读完剧本,到底可以感觉到老夫子那一种痛下决心割合世间一切诱惑,义无反顾为所不能为的慷慨之气。这可见即便是丧家狗这个称谓,本身还不是致命的要害。孔子可以一笑了之,林语堂可以从中读出高远的幽默精神,我们自不妨效法林语堂,把它读作孔子的大智慧。问题是李零引起轩然大波的《丧家狗:我读<孔子>》这本大著,不但堂而皇之给孔子贴上丧家狗的标签,而且有心要从字面义来加圆释,这在今日国学启蒙已经在向幼儿教育普及、荧屏上名流与新星齐飞,一并倡导读经的新时代,就显得非常出人意表了。
之所以在意料之中,是因为它也许可以显示在今天宏大叙事几已解构殆尽,神圣和经典一律走下神坛的大众文化时代,信仰到底还是依依不舍潜伏在我们的无意识里,没有陷入山穷水尽的绝境。假如这本书所有读者和捕风捉影的闻者,一致举双手赞成李零,认可丧家狗是落拓孔子最形象的写真,那才是真正值得悲哀的事情。因为那意味着中国文化中最崇高的形象就是丧家狗的形象,中国文化得以为本的经典,也就是丧家狗的经典。李零说,孔子出身卑贱,却一心以君子标准来要求自己,诲人不倦教人阅读经典,梦想恢复周公之治。但是,“他很惶,也很无奈,唇焦口燥,颠沛流离,像条无家可归的流浪狗”„。这可视为很典型的加诸孔子的解构主义误读。但是孔子孜孜砣矻的执着追求,其实很难以丧家狗一语一笔勾销,所以李零终而把丧家狗定义在理想和现实之间的隔阂上面,称所有怀抱理想,却又在现实世界中找不到精神家园的人,都是丧家狗。
比较林语堂和李零的丧家狗读解,我们发现林语堂的超越当中自有一种悲剧精神,李零则更像是在同丧家狗的字面义较真。谁没有理想呢?谁又感觉到他的理想在现实里是如鱼得水,游刃有余?理想假如同现实没有隔阂,它就不成其为理想。要之,是不是我们人人都是丧家狗?这里可以见出名称的名和实的问题。中国有指鹿为马的典故。设想假若赵高的子孙世世代代把江山坐定下来,那头上长犄角、身上长斑点的动物,没准今天真还得叫马而不是鹿。所以丧家狗也没有什么了不起。假如我们大家都认同自己有理想,认同我们的理想没有在现实生活中实施无遗,由此把丧家狗的称谓认领下来,那么丧家狗肯定也就是一个人受之不愧的好名称,就像唐吉诃德这个名称那样,它的讽嘲的经典本义渐渐褪去,那一种疯疯癫癫的骑士精神,却益发叫人欲罢不能。唐吉诃德也是丧家狗,他是执迷不悟,有家不归的丧家狗。可是唐吉诃德曾经叫多少人黯然泪下。林语堂对孔子的阐释,就是把孔子读成了唐吉诃德。但问题在于,语言的性质是约定俗成的,经典涵义的转换有一个历时的过程。期望丧家狗这个词的褒贬含量,可以和唐吉诃德一语等而视之,即便大家一起努力,起码也得再等一百年。不愿意做丧家狗的网民们揭竿而起,愤怒声讨丧家狗模式的《论语》解读,寻思下来,起因应是在这里。
其实李零的《论语》解读中规中矩,同在先出版的许多类似著作并无二致,虽然没有顶礼膜拜,可也没有亵渎神圣。而且,事过一年,李零又出版了新著《去圣乃得真孔子:<论语>纵横读》。作者说,他这本新著主题同《丧家狗》一样,都是一讲圣人概念的变化,二讲道统之谬:它是怎样从孔颜之道到孔孟之道,再从孔孟之道到孔朱之道,故曰“去圣乃得真孔子”。关键在于阅读的态度: 读《论语》,心情很重要,首先一件事,就是放松。《论语》是孔子的谈话纪录,有些是老师的话,有些是学生的话,我们读这本书,是听他们聊天,不必一本正经,或激动得直哆嗦。不读就有的崇拜,最好搁一边儿。
就此而言,李零的“丧家狗”模式的经典解构,以及后来的“去圣”模式的补救,与眼下畅销的于丹、易中天的那一大批经典普及读物,都是应时而生,是为传统经典的大众文化版式。既然是大众文化的模式,市场的逻辑便是首当其冲,是以我们看到四方高手各显神通:于丹是以身说法,殚精竭虑将把《论语》和《庄子》世俗化,易中天得意他有条不紊、设置悬念的说书好本领。比较来看,李零的办法最省事:一个书名,加上一篇序言,照样制造出了轰动效应。虽然虎头蛇尾,并没有将孔子的解构贯彻到底。但是有此虎头,已经够了。所以毋庸置疑,命名本身是极好的营销策略,无论是出版社,还是作者本人出此良策,从经济效益计,都是令人钦佩的。
可是,谁来计较孔子的委屈昵?司马迁《孔子世家》叹日:“高山仰止,景行行止,虽不能至,然心向往之。”司马迁对孔子的这样一种敬意,于今安在呢?诚然,圣人在世的时候大体就是俗人,他们的道德修养,大体也还可以心摹手追。经典问世之初,原本或许也并不具有后代添加上去的那一层光辉。但是,圣哲既然已经成为圣哲,经典既然成为经典,作为—个既定文化立足的基石,假如我们不是抱定决心同这个文化过不去,那么就有充分的理由对它们抱有一份敬畏之心。就此而言,李零提倡的摆脱“不读就有的崇拜”,抱着聊天的心态来读经典,大可质疑。经典的最初涵义可以上溯到作为上帝之言《圣经》,是不是解构和误读一路流行下来,人也满可以抛弃敬畏,来同上帝拉一拉家常?可怜的被百般“去圣”,沦落到活该心安理得,戴上丧家狗符号的孔子!在我们这个鬼神不信的时代,中国文化至高无上的经典,看来是只能随波逐流,供人活学活用,或者随心作个活靶子也罢。这是中国文化的悲哀呢,抑或是传统经典被现代性与时俱进误读下来的一个必然结果?
结语
由上可见,经典和误读的对立,也是传统和解构的二元对立。诚如解构本身已经成为传统不可或缺的组成部分,经典的确立和传布之中,误读也是势在必然的事情。但是比较哈罗德·布鲁姆和李零的两种误读实践,我们可以发现中西文化阅读心态中,某种异曲同工的读者中心情结。借用布鲁姆的术语来说,有强悍的诗人,强悍的批评家,必也有强悍的读者。强悍的读者希望随心所欲彰显他的强悍主体性,故而处心积虑总是为他天马行空的误读意志,寻找一个可望达成普遍性的阐释范式。这个范式诚如大多数中西文化比较背后的原型所示,在于西方是求诸理论,是以误读可以扬眉吐气成为批评理论的关键词,在于中国则是求诸伦理,是以误读再离谱,必以日常生活的聪明和智慧予以文饰。
孔子讲述的也是日常生活。但是孔子的大智若愚、庄子的高远飘逸,他们的智慧就像一切经典那样,足以引起后代读者的无条件敬畏。这种敬畏也是对文化根本的无条件敬畏,一如康德所言,它是如天上的星空那样,映照在我们心中的必然道德律令。故此,对于经典的阅读,保持一份敬畏之心,应是一个无条件的前提。经典可以误读,但是假如认可误读就是一种解构,假如认可解构的要义莫若说是“扬弃”,而不是随心所欲百般“去魅”,那么,经典作为文化的积淀,它就是流淌在我们血脉里面的常道。故无论是经典最初的神圣,抑或后来的世俗所指,都似行云流水、焕若天成般地书写着我们悠远的神思。我们的认知范式沧海桑田不断更新下来,经典可能会显得不合时宜。但是即便它们四处碰壁、落落寡合,也永远像宝石一样,用自身的光辉照亮我们。藉此而言,在我们热衷比较中西文化的今天,孔子的修身齐家及至经国济世理想,是不是和柏拉图几成众矢之的理性主义一样,理当格外得到一份敬意?即便哈罗德·布鲁姆本人的《影响的焦虑》,如果它能够在日新月异的误读接受史中,最终确立文学批评经典的地位,我们同样愿意给它送上一份无条件的敬意。
第四篇：西汉文学研究
西汉文学研究
摘要：西汉时期是中国历史上少有的盛世，而这一时期文学领域里的一个突出现象就是“士不遇”文学主题的凸显。由于“不遇”文士身份的不同，其作品中表现出来的“不遇”之情绪也有差别。西汉“士不遇”文学主题的突出，既与大一统的封建专制制度的确立从而引起的士的地位变化有关，也与士人有着强烈的干预现实的意识和中国文学中的“风雅”精神有关。
关键词：西汉；士不遇；主题；风雅
“士不遇”是中国古典文学中比较常见的一大主题。自从屈原《离骚》、宋玉《九辩》以来，在绵延的文学历史长河中，此类作品可以说是代不乏作，历久不衰，并且涉及到诸如赋、散文、诗歌、词乃至小说等各种文学体裁。统观文学史，我们不难发现这样一种现象：西汉时期以“士不遇”为主题的文学作品特别多，十分引人注目。西汉作为中国历史上少有的强盛之世，却产生了如此多的“士不遇”作品，这似乎是一个悖论。下面我们试就这一问题加以简要分析和探讨。
一、西汉“士不遇”主题文学作品鸟瞰
西汉时期，去战国未远，屈原“信而见疑，忠而被谤”，最终自沉汨罗江以明志的悲剧性命运，很容易引起西汉士人的同情与联想，因而汉代的“士不遇”文学作品往往是从吊屈原开始的。贾谊的《吊屈原赋》是汉代最早的凭吊屈原的文学作品。贾谊少年得志，受到文帝的赏识，擢为太中大夫，但因受到灌婴、周勃等人的谄害，被贬为长沙王太傅。贾谊路过湘江时，很自然地想到了与自己有着相似遭遇的屈原，便创作了此赋。在赋中，贾谊对屈原的遭遇扼腕叹息，惺惺相惜之情溢于言表：“鸾凤伏窜兮，鸱枭翱翔。阘茸尊显兮，谗谀得志。圣贤逆曳兮，方正倒植。”“彼寻常之污渎兮，岂能容吞舟之鱼；横江湖之鳣鲸兮，固将制于蝼蚁。”极其强烈地抒发了志士不遇的悲愤，谴责了黑白颠倒、小人得志、俊才遭弃的社会现实。这篇赋名为吊屈原，实则自吊。在贾谊《吊屈原赋》的影响下，西汉文人纷纷以凭吊屈原的方式来表达自己“士不遇”的情怀或对“士不遇”这种社会现实的认识与理解，如东方朔的《七谏》、王褒的《九怀》、刘向的《九叹》以及扬雄的《反离骚》等等。东方朔在《七谏》中对屈原的遭遇深表同情，但对于屈原选择以死来抗争的方式并不认同。篇中曾提到“怀计谋而不见用兮，岩穴处而隐藏”，“经浊世而不得志兮，愿侧身岩穴而托”，这就表明东方朔思想中有着较为浓重的归隐意识。无独有偶，扬雄《反离骚》篇末云：“昔仲尼之去鲁兮，婓婓迟迟而周迈。终回复于旧都兮，何必湘渊与涛濑。溷渔父之餔歠兮，洁沐浴之振衣。弃由聃之所珍兮，蹠彭咸之所遗。”同样对屈原自杀明志的行为颇有微词。在汉初，黄老思想大盛，即使汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，道家思想并未销声匿迹，仍然潜移默化地影响着西汉士人。因此西汉士人除了受到孔子“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的思想影响之外，又都不同程度地受到道家思想的影响。
还有一些作品，是通过直抒胸臆的方式来表现“士不遇”这一主题的，作者的愤懑之情充斥其间，使作品具有很强的感染力。董仲舒的《士不遇赋》是汉代这类作品的肇始。此赋大约作于作者晚年居家之时，赋中的“不出户庭，庶无过矣”正是其待家避罪的心灵写照。汉武帝时，董仲舒与公孙弘同治《公羊春秋》，公孙弘的学问不如董仲舒，但由于善于奉承，而至公卿之位。董仲舒心里不服，认为他是阿谀得宠，公孙弘怀恨在心，建议汉武帝使其相胶西王，妄图借胶西王之手加害董仲舒。虽然胶西王善待董仲舒，但董仲舒恐时久获罪，便称病辞官，居家至死。董仲舒在此赋的开始，“首先高扬了‘士’之独立存在的价值”[1]，认为“士”之所以“不遇”，是因为既“生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗”，又不“屈意从人”，此后对黑白混淆、世道幽昧的社会现实作了批判。鲁迅先生曾评价此赋说：“虽为纯粹儒者之言，而牢愁狷狭之意尽矣。”[2]在中国文学史上，董仲舒的《士不遇赋》是第一次以“士不遇”为题目，并把它作为独立的重要主题来论述的文学作品，尽管其文学价值不算很高，但有着特殊的意义。在这篇赋的直接影响下，司马迁创作了《悲士不遇赋》。这篇赋并“没有对‘个人’的不遇表示什么悲切的看法，只是对‘士不遇’类于概念化的表述”[3]。而司马迁直接表达自己的愤懑不平之气与不遇情怀的则是其《报任安书》。在这封给任安的信中，司马迁声泪俱下地叙述了自己忠而获罪以至遭宫刑的悲惨遭遇，以及无法“推贤进士”以尽职责的尴尬处境。
此外，汉代还有一些“士不遇”主题作品是通过主客对答的方式来表现的，如东方朔的《答客难》、扬雄的《解嘲》等。《答客难》中，客人向东方朔提出这样一个问题：为何战国时期的张仪、苏秦之流，凭借自己的纵横之术而践将相之位，而东方先生学富五车，却“官不过侍郎，位不过执戟”？东方朔以时迁事异来回答：战国时期，各国诸侯为了生存与壮大而礼贤下士；现如今，“天下平均，合为一家，动发举事犹运之掌”，“天下无害，虽有圣人无所施才；上下和同，虽有贤者无所立功”。由以上观之，在西汉盛世的文学作品中，抒发怀才不遇之感与不平之气并非个别现象，从而导致了这一时期“士不遇”文学主题的凸显。“这充分说明悲士不遇已成为西汉文士对自身社会存在的一种普遍的否定性情感体验。反映了‘盛世’对人的压抑情况。”[3]
二、汉代“不遇”文士的身份探析
东汉班固曾在《两都赋序》中说：
故言语侍从之士，若司马相如、吾丘寿王、东方朔、枚皋、王褒、刘向之属，朝夕论思，日月献纳；而公卿大臣御史大夫倪宽、太常孔臧、太中大夫董仲舒、宗正刘德、太子太傅萧望之等，时时间作。（《文选》卷一）
由此可见，在班固看来，西汉擅长文章的作家可以分为两类：一类是文学侍从之士，另一类是公卿大夫。这两类人都创作过“士不遇”的作品，而这一文学现象有着深刻的社会原因。西汉以经术取士，很多通一经或数经的士人地位显赫。“如公孙弘习文法吏事，缘饰以儒术，为汉武丞相。倪宽为廷尉奏谳掾，以古法义决疑狱，遂见重。以议封禅贡谀，为汉武御史大夫。张汤为廷尉，决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》《春秋》，补廷尉史，平亭疑法。武帝又使董仲舒弟子吕步舒，治淮南狱，以《春秋》断于外，不报，天子皆以为是。”[5]精通经学者，都被统治者视为栋梁之材，并给予一定的职位以尽其材，但宦海**险恶，总有些人由于种种原因没有得到重用。这些未得到重用的公卿大夫所写的这类“士不遇”作品，有着浓烈的愤懑之气。像董仲舒的《士不遇赋》、司马迁的《报任安书》，主要宣泄的就是那种无法施展自我才华的抑郁不平之气和对于小人得志的愤慨。因为他们有经天纬地之材，也有大施宏图的心志，但总是受到别人的排挤与陷害，于是只能“不平则鸣”，通过文章来宣泄自己的不平之气。然而对于东方朔、王褒等这些侍从之士来说，他们在统治者眼中只是视如俳倡。他们被“主上所戏弄，倡优畜之”（司马迁《报任安书》），在皇帝身边，只供“诙啁而已”。时人称东方朔“口谐倡辩”、“应谐以优”（《汉书》卷65《东方朔传》）。枚皋“不通经术，诙笑类俳倡，为赋颂，好嫚戏，以故得緤黩贵幸”，自言“为赋乃俳，见视如倡”（《汉书》卷51《枚皋传》）；又《汉书》卷64上《严助传》称“相如常称疾避事，朔、皋不根持论，上颇俳优畜之”。在汉代帝王中，大约数汉宣帝对辞赋的评价最高。他不仅视辞赋为娱乐的工具，还认为“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜”，既有“仁义讽谕”的作用，又能帮助人增长有关“鸟兽虫鱼”等博物的知识（《汉书·王褒传》）。尽管如此，当有人批评汉宣帝爱好辞赋时，汉宣帝称赋家“贤于倡优博弈远矣”，实质上他看待赋家依然等同倡优。因而西汉那些不通经术的文学之士，在政治上毫无前途可言，根本没有一展“治平”宏图的机会，而他们对此也有清醒的认识。这些人所创作的“士不遇”作品，抒发的是“时不我遇”的无奈之情，而不是遭受别人排挤与陷害的愤懑之情。
三、“士不遇”文学主题凸显的文化成因 西汉作为中国历史上少有的盛世，在文学领域“士不遇”主题却如此明显，这有其深刻的文化背景。它既与封建专制制度确立、皇权膨胀从而引起的士的地位变化有关，也与文人以儒家思想为指导，大多有着强烈的参与意识有关。
西周时期，“士”是封建宗法等级制度中最低的一个等级。进入战国以后，在礼崩乐坏的社会大变局中，西周以来严格的等级制度逐渐被打破。作为介于贵族与庶人之间的士阶层，便成了庶人上升与贵族下降的中间地带，因而士集团不断扩大。并且在等级制度崩坏和社会动荡的情况下，士人所拥有的知识与职守分离，从而使士阶层从统治集团中脱离出来成为一个独立的阶层——智能阶层。士阶层作为智能阶层崛起之后，便形成了与以各国诸侯为代表的权势阶层相对立的政治局面。智能阶层代表着道统，而权势阶层把持着政统。智能阶层以自己的思想为思想，以自己的立场为立场，从“道”不从君，自觉地把道统凌驾于政统之上；而权势阶层也需要道统的支持来加强其权力的合法性。因此，“战国时期的知识阶层自重有加，争取和王侯之间保持一种师友而不是君臣的关系”。如从《史记·魏世家》所记载的田子方与文候太子击的对话，就可以见出当时主与客是一种比较民主的关系。太子击在朝歌遇到魏文候的老师，引车回避并下车拜见，而田子方却不以适当的礼节应对。太子感到不高兴，便问：“富贵者骄人乎？且贫贱者骄人乎？”田子方答道：“亦贫贱者骄人耳。夫诸侯而骄人则失其国，大夫而骄人则失其家。贫贱者，行不合，言不用，则去之楚、越，若脱履然，奈何其同之哉？”类似的例子在战国时期可以说不胜枚举，如《淮南子·修务训》、《吕氏春秋·期贤》中记载的魏文候过段干木闾，未尝不轼，以及《战国策·齐策四》所记载的齐宣王与颜斶的辩论等等。由此可以看出，战国士人在直面世君时，有相当的主体性，敢于与其争辩。当自己的政治理想在一国不能实现时，士人便另投他国。“合则留，不合则去”，“士无常君，国无定臣”，此时的士人不存在遇不遇的问题，此处不遇可以遇于彼处。当然，士人这种主体选择的自由并不是绝对的，士人要想实现自己的政治理想，必须依靠某一位“知己明君”。因而，“先秦的知识分子对现实政治和现实政权已有相当的依附性，正是这种依附性，对他们的人格气质、文化心理及精神生产有不可忽视的影响力”[7]。由于这种依附性，孟子理想中的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫在现实中几乎不可能存在。随着封建专制统治的加强，士人对政权的依附性逐渐增强，甚至产生了某种奴性。
士阶层的黄金时代——战国逝去之后，随着秦汉中央专制制度的建立，皇权的膨胀，士人阶层所受到的束缚日益加重，尽管在汉初的一段时间内，诸侯王拥城自治，罗致人才，形成了士人自由流动的社会环境，当时的文士司马相如、枚皋等都有客游诸侯国的经历。汉景帝削平七国之乱后，藩国势力大大削弱，尤其是汉武帝采取种种措施加强中央专制，大一统形态逐步强化。汉武帝也注意招徕各诸侯国的士人为己所用，司马相如等人逐渐聚集到皇帝身边。在这样的社会背景下，士人无论是出于生存的需要还是为实现对现实的干预，只能入仕为中央朝廷服务，除此之外别无选择，因而先秦士人已具有的对王权的依附性，在此时空前加强。原来的主客或师友关系变为纯粹的君臣关系，皇帝高高在上，而臣下只能匍匐在君威之下，几乎没有什么话语权力。司马迁只因为李陵说了几句公道话，便不得不面临遭受宫刑的惩罚。在这种情势下，汉代士人对专制政治普遍感到一种压力，汉文帝时贾山《至言》中说：“雷霆之所击，无不摧断者；万钧之所在，无不靡者。今人主之威，非特雷霆也，势重非特万钧也。”君对臣“绥之则安，动之则苦；尊之则为将，卑之则为虏；抗之则在青云之上，抑之则在深渊之下；用之则为虎，不用则为鼠。”（东方朔《答客难》）惶恐隐忍，便成为西汉士人普遍的情感心理状态。西汉文士对战国士人优游于诸侯之间，甚至弄诸侯于股掌之上的风采，何其钦佩与羡慕。然而现实却是残酷的，于是对比之下西汉士人心里产生极大的心理落差。并且汉代的士人与先秦诸子一样有着强烈的干预现实的精神，梦想位至将相之尊，然而西汉士人若想实现自己的价值，途径只有一条即得到皇帝的赏识。但要得到皇帝的赏识何其难，皇帝也是一个凡人，他对周围人事的看法受到种种的局限，况且还有官僚重臣的弄权，就像贾谊被周勃等人谄害一样。所以西汉的士人要想“遇”，从而实现自己的人生价值是不容易的。战国时代一去不复返，士人又在现实中常常遭到种种不平，他们便通过文学创作来宣泄这种对美好时代逝去的失望与自己
[6]的牢愁。这样，西汉时期的“士不遇”文学作品便应运而生。
“士不遇”文学主题，战国时屈原的《离骚》、宋玉的《九辩》已肇其端。但到了西汉文士手中，这一主题的文学作品才蔚为大观。其实西汉的“士不遇”文学在某种程度上也继承了《诗经》的“风雅”精神，因为西汉的文士有关注现实的热情与强烈的政治意识，他们通过文学作品来抒愤，也委婉曲折地批判现实的不公正。西汉的“士不遇”作品同汉乐主悲一样，弥漫着一股感伤的情绪，对后世的“士不遇”主题文学有着不小的影响。学而优则仕。入仕参政几乎是中国古代知识分子实现自我人生价值的唯一途径。而由于时代环境、用人制度以及个人才能等诸多因素，沉沦下僚、郁郁不得志是众多士人的共同遭际。在“不遇”感的驱使之下，他们发愤以抒情，不断创作出“士不遇”主题的文学作品，乃至形成了中国古代千百年来源远流长的一种文学传统。
参考文献：
[1]徐国荣.中古感伤文学原论[M].北京：中国社会科学出版社，2001.[2]鲁迅．汉文学史纲要[A]鲁迅全集：第9卷[M].北京：人民文学出版社，1981．
[3]徐国荣.中古感伤文学原论[M].北京：中国社会科学出版社，2001.[4]池万兴．从西汉“士不遇”赋看西汉文士的“不遇”现象[J]．西藏民族学院学报，1995，（4）． [5]钱穆．秦汉史．北京：三联书店，2004．
[6]张立文主编．中国学术通史（先秦卷）[M]．北京：人民出版社，2004． [7]万光治．汉赋通论[M]．成都：巴蜀书社，1989．
第五篇：后现代主义文学研究
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后现代主义文学研究 读后感
前言
时间不是没有重量的。——王岳川在前言中这样郑重的抛出了一句时间决定后现代文学的始由。不可否能作为研究学者，研究历史延续的渊源就来至于那不可停息的时间的脚步声中，文学跨度了几个世纪。在历史浪潮的汹涌下，以及在整个世界糟粕了战争的洗礼，文学经历了印象派、立体派、野兽派、表现主义、达达主义、超现实主义、抽象派以及现代主义的演化，最终走向了一期强烈纷争的时代——后现代主义时期。
是的，时间不是没有重量的。随着她悄然或惊世骇俗的分秒流转间，人的意思形态、文化观念、价值体系都在我们无法逐戈的潮流中，用着文化这一广泛的视野告示后现代主义的推进，忙碌的人们已在这种思潮的涌动里，麻木的行进短暂的人生。
高瞻远瞩的学者们在世界的论坛上开演了一幕幕舌唇之战，好吧，让我们随着王岳川敏锐清醒的头脑步入后现代主义的文学研究殿堂，领略这生生息息的文化思潮横扫整个文化领域时，裹挟着的浸渍了人类精神领域的虚无主义，感受这20世纪思想舞台上愈演愈烈的真实与虚妄的冲突。
或许我们从中得取不到什么，也因生活的忙碌来不及感受什么，或许在匆匆碌碌的行走间，后现代主义就消散在我们步伐后滚滚的红尘，可我们无可否认它的存在和对这个世界最深切的印记，在你闲暇之余，可否品读王岳川引领你走进的怪诞却又真实存在于我们四周的后现代主义？！
正文
我无法清晰的表达是文学表现了哲学，还是哲学指引文学的路途。就像谁也说不清是鸡蛋先于母鸡，还是母鸡先于鸡蛋，谁也道不清，谁也讲不明。
时代的推进，精神意思形态的转化，主义的演化，价值体系的更迭，生于后工业社会的我们，在历史潮流沉淀基石上，我们不得不有自己真实的面目展现我们别于先人的遗留的遗迹。
因此，后现代主义随着历史脚步拖延到20世纪50年代末超越现代主义文化，走向了以文化断裂的方式获得了对现代文化反动的哲学话语，并宣告人类数千年来的文化精神和价值体系正在和将要经历重大的历史变迁的时代——后现代主义文化时代。
这个题目很大，对于王岳川将近三十余万字的演说，我无地自容，就于几千字的读后感来涵盖他的内容，我也无力磊述，只能就着自己思绪的澎湃，写些他对后现代研究总体的一种概括，以及我一点点小小的感悟，在电脑前准备写的时候我的脑子里无任何的感念可言，这是我性格致命的弱点。
在由头不稳的叙述间，请见谅我文字的紊乱，可以肯定的一点是我们共同所处的时代以及我们对于后现代主义无法抑制的浓厚的探究精神，这就足够了，不是么？
翻阅开王岳川《后现代主义文学研究》的目录，十四章大大的黑色标题就赤焰得令我头脑炫目，且让我在细细浏览一番，此刻的我实在没有这样的底气去叙述这么沉重的时间凝集后的文学，让我想想，让我想想......其实要继续这个话题对我来说实在是太难了（呵呵，先给自己一个台阶下），不亚于大学毕业时的论文，或者还盛于其所涵盖的纲要。
在看过《后现代主义文学研究》而后，回过头来细细品读它的目录，我惨痛的得出一个结论：
在一路细细的看过之后，竟然还不如此刻从整体看概括的目录来的清晰明了，这是我读文学之论等书籍时的个性所在。
对我并不清晰了解的事物总是大头大脑的先从高深的事物着手，而后就好在别人面前大大咧咧的说着文论的言语，好了先不说我读书个性的使然，且该说说中心——有关该书的整个框架和我能说的有关后现代主义的一切。
王岳川的《后现代主义文学研究》就我的思维逻辑，整个十四章可以分解为三部分来读（呵呵，感觉像议论文的架构——提出问题、分析问题、解决问题）
第一部分展示了后现代主义总体的时代背景和整个精神脉络的对抗；
第二部分则通过后现代的各个集成部分（包括知识境况、哲学文化、文学理论、审美思维、诗学代表及写作模式）来充分详细地与读者分解后现代的意思形态及现状；
第三部分就是处在后现代主义引导的后工业社会里的我们对后现代主义深深地反思、分析及对思潮的走向的概括。
全书以一种平静的思维方式来书写，有点类似教科书，却在我看来更是以一种对话的口吻引领着我走进奇妙的后现代主义时代的世界里，自自然然的就走了进去，或许因为好奇，更多的是王岳川精密思维的讲解，才能让我一步步的走进。
汗颜！我并不具备王岳川如此强烈的逻辑思维能力，面对这一时代凝集后沉淀淀的厚重的文化现象，没有清醒、坚毅和准确的思维逻辑是无法洋洋洒洒的写上三十余万的研究论书的。
所以我也只能在自己理解的思维情况下，尽力简单明了的态度来展现后现代主义的概况。
许多体系（无论是物理、化学、数学、哲学、文学、美学等学科）一旦以一种教学态度来构造的时候，就无法摆脱正常洗礼的模式范畴。
因为制定一个标准就是为了让更多人能在习以为常的标准模式下却接受陌生的事物，虽然这些事物就存在于我们的身边，却总是要通过正统的体系展现，才能让人们看清了解和接受。
无一例外的，王岳川也是以非常系统严谨的态度来探讨后现代主义文学的研究，虽然后现代主义本身总是以常人无法理解的文学形式来展现它别于以前任何时代的文学，以中国八十年代末九十年代初的先锋文学为例。
这种文学现象已经出现在我们的身边，只是我们所面对的历史符象的多元性以各自的方式强调了历史终结的普泛化和启蒙观念的衰微。
很显然，那个时代的文学先驱们走的历史前沿的边缘，直至无力后来者的接纳，就消失在滚滚红尘泛起的迷雾间。
或许是他们在文革时期成长起来那种对创伤性敏锐地把握与触动，使得他们在这种记忆痕迹的无意识深处留存了恐怖的原话语的袭击。
悲哀的是那个时代的人们大多弃文从商，风风火火的经济浪潮席卷了人们感性的认识，麻木的在金钱面前颓然的度过了年华，这是一个文化漂泊的时代，世人的不解大大刺激了本已伤痕累累的心灵，和着那个时代的摇滚悄然的隐退了。
王岳川并没有在他的研究中加入中国的文学现状，只是一种遗憾吧。不可否认，或许中国的先锋文学正在悄然的迎来她的第二个春天。
后现代主义是信息时代的产物，而中国在二十一世纪的曙光的感召下，膨胀化的信息时代也预知着后现代主义在中国大地的扎根。
我本人也是在这样的一个意思形态里，开始接触了这个时代追逐先锋文学的人儿，从而对后现代主义产生了强烈的兴趣，也幸运的那么恰巧有机会接触到王岳川在九十年代初撰写的《后现代主义文学研究》。这是一种命运的使然，我无从解答，就如随着时代的召唤而形成的后现代主义文学景观一样。
后现代主义是风靡着整个欧美的文化思潮，它裹挟着各种先锋性、多元性的哲学观念、美学理论和艺术流派，使得清晰描述变得如此的困难，但我们澎湃的心灵无法阻隔的要透过它那“耗尽”般的喧嚣和骚动，去窥视其主要的理论特征。
它的整个理论特征由于它所呈现爆破的文学状态一样，疯狂的反对现阶段历史陈迹下的各种理论立场。它强烈的某种内在逻辑或内在动力所主宰而形成的分歧在基于反中心型、反元话语、反二元论、反体系性的思维向度里，以反认识论、反本体论的立场，呈现了后现代这一反体系的时代，构成了它独特鲜明的理论特征。
一种灵魂裸露的逻辑意识形态成为了后现代人“耗尽”之后的准确的写照，也正是它在表面上同现代主义相对立的境况下，却无意在实质上承接了同现代主义相类似的当代西方“焦虑”、“无言”痛苦的畸形表达，光怪陆离的展现后现代主义意识形态的到来，及渗透在每一个后现代人的心灵而后堕落一地的丕痫的惊恐中。这个时代已经来临，向走向现代化的华夏提出了挑战，现代的我们是否做好准备迎接这一新历史交界的可
能呢？
期待......时间不是没有重量的。我依旧情不自禁的想起这句话，对我来说，这是全书中最有分量的话了。我说不清自己是带着怎样的情感投入到王岳川漫长的叙述。
路崎岖而蜿蜒，或许是由于路的每一个端口都是极其美丽渲染的风景线吧，每一个端口上矛盾冲突的较量所喷发出的激昂与漩涡都让我迷醉而又混沌，我现在有点说不清道不明为何要研究这些了，意义呢？ 谁也没法把握，就像后现代主义呈现出的状态一样，在纷争中我们得到是一个又一个的纷争，有时候真想偃旗息鼓，让他们吵，让他们闹去吧。哇，这话说得大了，毕竟他们是万人仰慕的哲学家丫。也说得远了。还是回来继续说说让我着迷的《后现代主义文学研究》。
后现代主义能如此出现并在全世界范围内蔓延开来，有人批判，有人响应，也有人无奈面对它的真实存在。这一切都归根人的本性吧和历史不可扭转的进程。
哎呀，思想忽然乱了，或许我从就没有平静过，面对这么庞大的解说，我总是一语还休的矛盾着、解释着、解构着我混乱的思绪。或许我也受了后现代主义的影响，不像以正统的形而上学的构架去展现后现代主义在我内心的样子，有一个准确的模样么？我不太明了。
好了，该说的还是要说，我解脱不了这样的束缚——自我的捆绑——自我述说的欲望。
任何一种主义的存在都是以某种学说呈现出来了，后现代主义的精神命脉的起始应归结于解释学说。在经历了几代哲学精神运动的奔波，我无从得知这一历程过后，为何就以解释学说为起源掀开了后现代主义的序幕。历史的长河久远漫长，而个人生命历程的短暂，还有现实社会的迷乱，都让我们无法追根逐源的忙乱回溯，只能站在历史巨人的肩上，靠着他给予的高度，去接触我们脚底深厚脊梁、去展望我们未知的可能。
而此刻的我，品读过后的静静思索或许是对巨人坚实的臂膀最亲昵的抚慰吧，从中我得到是更大更强有力的震撼，因为我真切地接触这臂腕的伟岸。
完了，一到夜晚，我的思路就容易走进一种形象的思维，无法正确的投入到理论解说的轨道。嗯，尽力吧，因为我还想说。
解释学直译中我们就可得到是从解释角度来重新审视我们的目的文学。哲学解释学（以伽达默尔1960年发表的《真理与方法》为其标志）剔除了对原有对象简单一元中心论的客观再现，而更多的是从多方位的解释以对话形式体现意义的不确定性，是一种作者与读者交融的互助解释。
从确定性到不确定性，从整体性到多维性，从客体性到主体性，从空间性（本质）到时间性（历史）的转折，划出了现代精神与后现代精神的界限。
读者在面对对象的时候，解读的过程各自不同的理解，这种理解循环往复的和个人语言游戏、主观偏见及审美观的差异，都带了后现代主义特征的广泛性。从这我感觉到后现代主义不仅仅是离我们盛远的哲学家、文人，更多的是我们读者自己本身。
我们通过内在的思索分化，对本源存在多元互动的感悟，及我们自身语言的不统一，成就了我们对自身与对象的解释以及对不解结论的循环理解，太多的不解又造就了更多的理解，从而这一矛盾的现象就体现在是读者本身的作者的语言游戏中了。
解释学混沌的告诉我们这一现象的真实存在，也展示着后现代主义启蒙的到来，但却无法用无穷变化的解说回答来打破对理解是何物的一种描述性的内在循环。
尔后读者颓然的放弃了解释的立场，以接受者的姿态去面对文学对象。读者在接受活动过程中，重获了一种清新自然的求新求变的快感，以及与文学交流中一种再接受后自己与作者交流的再创造，因此新思路不断地涌现，呈现出了以读者为中心论的接受美学。
审美经验也再一次展现了读者在审美愉悦的过程中，获得心灵的解放并自我确证，从而产生一种全新的经
验方式，使人性从日常生活的麻痹猥琐和习惯偏见中解放出来。
然而，解释—接受理论依旧是以罗各斯中心主义从现实的角度去理解过去和把握未来的理解历史性，无法摆脱人类以一种终极价值认同感去展现真实的愿望。似乎有赶不上后现代主义快速步伐的进程，于是一种新的后现代图景出现——解构策略，在与之不断批判的过程中浮出水面，占据了后现代前进的方向。解构理论（代表人物德里达）摆脱了单一狭隘的思想背景所无法展现一个哲人全部思想轨迹以及向传统挑战的真实动机。是的，我们总是批判，总是想摆脱旧有的束缚，找寻到一种全新真实的理性的言说去解释历史进程中的我们。
然而，历史的淘汰并非单纯的取消。好吧，就让我们在解构的过程中，感受这已构成后现代精神的底蕴和基色的解构理论。
其实面对解构理论，我真不知道从何下笔，解构理论的涣散及解构他者即自我解构的统一性，还有主体隐退而结构凸现的表征，以及它肆无忌惮的对整体神话的破灭和对语言中心论的消解，和它自身瓦解在场的解构策略，都让我迷失中心方向去进行论述。我极易沉静在别人呈现的意思形态中而无法自拔。
好吧，或许你已经在我简短陈述的过程中感受到了什么，我无力解述，只好在王岳川的一句结论性的区别话语里，结束今天我个人的思索吧。
立足于对本文的解释，并为了交流而重设理解的历史性，这就是伽达默尔。
立足于对本文解释的重新解释，并为了本文而放逐历史，这就是德里达。
历史与当下，本文与届时，中心与边缘，秩序与无序，同一与差异，共识与中断，解读与误读，确定性与非确定性，使当今世界这一大本文充满了困惑、矛盾与焦虑。“
晚了，世界本文再怎么变动，也改变不了人们正常的时物钟的运转。嗯，我真的该睡了！
我开始陷入一种意识混沌的状态中了，面对众多哲人的磊述，我不如王岳川那样清晰明了地将他们分数清楚，这依旧是个庞大的工程，是要在一种思想沉积积淀的情况下，才能得到如建筑工程图纸那样明晰干练的构造图纸。
而此刻的我，只能在肤浅概念及混乱的平静心态里，继续我未完的旅程。是的，有份责任催促着我疲乏的头颅迎着后现代主义思潮的风浪前行、再前行......当我们堕入意志漩涡的时候，总是想抓住一根救命草，希望它能把沉溺中的我们解救。后现代主义的异军突起，让哲人们殚思竭虑，这一文化现象出现的根源及背景呢？人类意识演化都逃脱不了历史进程的步伐中经济、科技、政治体系冲突、变化的大背景。
因此，一位美洲大陆的社会学家和政治哲学家，从现代主义喧嚣中听到了一个异样的声音。正是这样一种声音的传递，他得出了这样一个结论：后现代主义呈现的文化大背景的社会正是后工业时代的社会。这一社会形态表现为大工业生产的高效高能，成为了一个以信息为工艺对象、以科技产业为主要职业的崭新的信息时代。
首先，我们来体味一下这一”后“冠名的概念。世界瞬息万变，一不小心科技迅猛的发展，经济稳步的迈开它大步坚定的脚印，席卷这个社会的经济浪潮，冲昏了人们还未清醒的意识，麻麻混乱中接受这个潮流，拜金的混沌造成了这一”后“的呈现。
这是一种过渡性的时代，这是一种对未来先进工业社会到来的迷茫的”生活于间隙时代的感受“，我们无法确切地判断这种意识形态的超前与进步，只能无奈的选择一个”后“表达我们所有在间隙的狭缝里黑暗摸索的困惑。至此以往的进程中，我们总是能够总结出一个时代跨越另一个时代的时候，终要经历一种迷茫、一种无奈、一种连我们自己都无法辨清方向进行。
错还是对，我们无从判断，只能接受的姿态面对它，就如达尔文的《进化论》一样，在我们经历那么漫长的演化后，才真正认清了我们演化的始源及一条我们祖先迷乱中走过的路线。
我们在这种次序紊乱、意念冲突的矛盾里，以文化领域惯有的自我表现和自我实现的”个性化“、”自由化“及”反体制化“精神与后工业社会的经济、政治的非人性化和类型化一步欲趋的组合成三足鼎立的社会冲突
及机制断裂的一个世界层面。我们将它截取开来，细细言述，细细评论。
世界是矛盾的，面对”矛盾“这个耳熟能详的名词、动词、形容词、状态词，我不能清楚自己到底对它了解多少，或者在现实社会里运用了多少，只是在这矛盾冲突的文化后工业时代里，这词无法规避。
它拓延出了太多指引性的标杆，例如在这个后现代主义文化研究里体现了文化沉淀性和扬弃性与科学的革命性和创新取代性的矛盾；体现了资本主义速食文化的庸俗和放荡与宗教道德文化的严谨和保守的矛盾；体现了文化本身光电影等不断翻新寻求刺激的盲目与崇尚文化艺术习俗真实的经验渴求的矛盾；体现了文化信奉自我、一种”距离消蚀“的审美观念与社会秩序正常运转的碌碌有为的先进科学历程的矛盾......都造就了现代主义文化的断层不可抹灭的痛楚及沉重的代价的现实状态。
从而这种文化的矛盾也暴露出从现代主义到后现代主义的内在矛盾，凸现了现代主义失掉的文学一致性、颠覆文化秩序时对文化标准本身的影响、艺术和生活间界限的模糊及消融。矛盾的理论让我们无从叙述错与对，只是在这种矛盾意识状态里，还未对现代文化有个清醒地认识，悄然间我们就已经走入了后现代主义文化特征中了。
后现代主义文化的特性，显现在后现代主义在文化价值方面进行的一场”反文化“运动，它以个性解放、本能释放、冲动自由等为旗号，以一种特久不衰的激进态势，猛烈冲击一切不合时宜的价值观和生活模式，撞击着文明的历史戒律和心灵禁忌。是的，在日新月异的社会意识形态里，众多的后现代主义文学论作者们都被喻为”超出意识范围的冒险家“。
他们得冒险创作令人们意志观念抽空，在欣喜若狂的吟诵中又再一次的达到困惑焦虑的终端，后现代主义文学并没有指引方向去解脱我们现实状态里那张杨跋扈的个性中脱离超验观念而堕入的那种虚无，在一种涣散力的勃发中我们感觉到了那种绝于世外的极端分离的迷茫与痛苦。这是后工业社会话语断层的产物——后现代主义文学。
这种张扬非理性以及完全依赖本能呈现的后现代主义文学张显了后工业社会里的现代的我们反叛、宜化、退隐、冷漠的文化性格。艺术成为了一场游戏，我们玩弄文字的同时，也是在玩弄我们自身不成体系的意志理念。用这反文化的气息、视觉的冲击、艺术的支离破碎、反释义的报复和对理性的抗击呈现了这个时代意义的匮乏，我们不用寻根，仅仅只要回归最原始的状态去满足人的物欲，似乎成了这个时代的象征？！
我深感痛心！在这生命意义匮乏的空白荒地的边缘，我们迷茫思索与”崇拜“，在这从未有过的外部世界迅速变化的体验力，我们产生了某种空间感和时间感的错乱，忙乱的积极寻找长久以来支撑我们精神家园的救命草，一种”新宗教“渴求的呼声高涨，却无奈在丧失信念里丢弃了所有，招致了我们必须面对的生命中那无法承受的”轻“！
痛！
在一种相对论的意识形态面前，我们不得不考虑一下是否敢对抗后现代性了，因为它太让人心痛。我们开始对它提出质疑了，后现代真的可以成为可能么？还是在转轨的意识形态里，它只是昙花一现，我们终究要归入到另一个能正确引导我们精神家园的文化领域里呢？我没有答案。只能简单重述一下王岳川所呈现的走中间道路的哲人的一点点思想光辉。
现代性成了问题、出了问题了，哲人们用批判的理论尽数这一事实的存在。人在现代科技中创造的东西反过来控制了人（很明显的一个例子就是网络），人异化了。现代问题显现：理性走向了自身的反面——非理性；从而人们在这种理性疯狂扩散而导演出的人类毁灭性的悲剧。
人们只用重新拿起批判的眼光去面对现代性的问题。世界似乎只有呈现三足鼎立的状态才能造就下一片安
详宁静的天地，在批判路上也呈现了这种状态，左、中、右的批判家各抒己见，划出了”批判理论“步步后退的轨迹：马克思认为，资本主义的发展所导致生产力和生产关系的矛盾，其最终解决只能是打碎旧的生产关系，改革这个不合理的资本主义制度；马尔库塞认为，必须首先改革经济和科学技术，将人变为单维人的单维社会；哈贝马斯认为，必须改革的是上层建筑中的文化结构；福克认为，应改变的是现代文化中的语言结构。
而这种由制度→科技→文化→语言的后退势态，却更让人进入了一种迷惑状态，因为文化的存在无法脱离社会制度及经济形态。然而他们还在继续追问，想从中获取某种解决现代问题的答案、向”现代性“发起进攻的武器及批判后现代存在的可能性，进的而推出纠正原设计的错误和实践的偏差，重新构建和修复去建立一个新的理性图式——交流理性。
这一理性图式是惯于人们习性交流及相互理解批判的产生的。抛开迷茫困惑的意识，人们透过互动与交往，通过言语在概念滑动中增进相互的理解与信任。从而在达成共识的过程中，获得精神领域的依托与互解。即以一种理论建设性的视界，是我们可以将交往活动作为媒介，使整个生活世界能再创造其自身。
这是一种近乎理想化的理论构架，真的能在现实生活中呈现么？我期待，却也茫然的困惑它的到来？真地会么，或许我们只能期待了。
好了，今天就写到这吧。阳光好好！难得假日，我要去海边好好玩耍一番啦！这个困惑就明天再思考吧。生命短暂，大自然赋予的美妙，我们都不该错过，不是么？
结束语
我忽然想结束这个旅程了，再接下去翻阅王岳川其他篇幅的论述更多的是一种重新磊述，只不是通过了”知识“、”文化观“、”策略“、”审美“、”诗学“及”写作模式"几个方面又一次阐述。尔后以旧式的文学研究模式，将后现代主义新思潮趋势作为结束篇章。
而我这拖沓了许久了读后感又应该以什么作为结束曲呢？
本来想以对一位诗人的诗的解说来作为我这漫长旅程的最后一站，可惜我不敢乱用他人的文字，毕竟我没挣得他同意，而且我也很害怕自己的评论不够到位。好吧，就以自己的诗为结束曲，随便找个机会对自己的文字做一个评论。
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