第一篇：试析逻辑及其在知识研究中的作用论文
知识是智能行为的核心，以显性形式体现的获取知识、知识加工以及利用知识进行交流的能力，是人和其它动物的区别。任何对智能行为的研究，无论是理论上的或者是经验上的，都有一个共同的出发点，即知识科学，主要研究知识的基本形式以及如何获取和处理知识。而逻辑是处理知识科学的重要的工具。
知识在日常生活中发挥着非常重要的作用。事实上，每个人的行为都基于自己的知识。关于知识问题的思考已经由来已久，占希腊的哲学家就曾经问道:“我们究竟能够知道什么?”“说一个人知道什么的意思是什么?”这属于认识论的范畴，主要研究知识的不同定义、知识的基本形式属性、外在主义和内在主义观点之间的争论，同时还面临着怀疑论者的挑战。柏拉图将知识定义为“正当性得到证明的真信念”，欣迪卡则认为知识是“在可能性的逻辑空间中为真”，欣迪卡的主要目的在于用形式化的方法研究知识的本质属性。德需特斯克则将知识定义为“由可靠的相互关联所支持的信念”等，但关于知识尚无统一的认识。知识的稳定性不只是作为单个主体或单个命题的孤立的特征，而应该在包括更多的认知态度、认知主体和丰富的认知行动的指令框架中进行解释，知识的稳定性在于它能够在复杂的认知环境中成功地得到运作。逻辑往往可以看作是通往知识的一座桥梁，同时也突显了逻辑的重要作用。知识科学包括自然科学和社会科学，如物理、化学、计算机科学等。下面就针对这些具体的知识科学阐释逻辑在知识研究中的重要作用。
19世纪的逻辑学家们所研究的归纳推理部分地涉及到经验科学，可将其视为知识科学。但是，在20世纪末，逻辑发展成为数学的特殊分枝，即逻辑的数学转向。20世纪中期为“逻辑的黄金时期”:弗需格(Outlook Fry}c)在1893年的《概念文字》中发展了谓词逻辑;罗素和怀特海在1910年至1913年出版了他们的三卷本的《数学原理》，以逻辑的方法重建了纯数学的基础;而哥德尔(Kurt Yodel)证明了任意一个包括自然数在内的逻辑系统都是必然地不完全的(即，允许真值形式的逻辑系统在系统内是不可证明的)。这严重地打击了逻辑学家们的积极性。尽管如此，仍然不能阻止逻辑学家们前进的步伐，随后逻辑学家丘奇(Alonzo Church)发展了更有表达力的逻辑系统(例如组合逻辑和高阶逻辑)，塔斯基(Alfred Tarsi)构造了最重要的现代逻辑，即独立的语义理论。希尔伯特证明了协调性，主要是受数学的影响。拉姆齐描述了理论的作用，特别是经验理论，主要是从语义学角度进行的研究。普谢温茨基对科学理论的形式语义学方面的研究做出了巨大的贡献。而斯尼德运用形式化机制对经典量子力学进行了分析。早期的逻辑论题和一般科学方法论是紧密结合在一起的，包括穆勒、皮尔士、塔斯基、卡尔纳普、欣迪卡等。同时，逻辑和科学哲学之间也存在着密切的关系，当今逻辑也关注信息的一般结构和推理的多主体行为等论题。
一、逻辑
语义和语形之间的关系是逻辑、语言和计算机科学研究的核心。逻辑主要是对推理的研究，故逻辑学家既要研究推理行为也要研究推理结果，既研究推理的规范也研究对规范的刻画，既研究推理的归纳论证，也研究推理的演绎论证。逻辑学既与哲学、数学以及语言学关系密切，也与心理学、法学相互促进。逻辑对于科学理论的研究主要表现在以下几个方面。
(1)句法。埃因霍温的自动数学理论可应用于数学的实际计算机形式化中。(2)结构。在量子力学的逻辑研究中，运用到了希尔伯特空间“隐藏的变元”的结果。阿什比在讨论有穷机器时就用到了句法理论，得出“相互同态的力是同构的”结果。(3)语义学。语义学在几何学、语言学和机械“决定论”领域中都具有重要的作用。(4)语用学。欣迪卡的“博弈论语义学”具有广泛的用途。
在数学和计算机程序中发挥着重要作用的语义关系是一种逻辑等价关系，在语形运算中试图随意删除或者增加语义是不可能的。例如，逻辑定理的等价描述(例如“不存在最大的素数”和“存在有无穷多的素数”)实质上都可以看作是同一个定理，此时更看重的是推演或者逻辑蕴涵。两个表达式是逻辑等价的，当且仅当每一个表达式都可以推出另一个表达式。语形转换是弱蕴涵表达式，称为可靠的转换，但逻辑学家们更关注语形转换的完备集，运用这种形式可以生成所有可能的蕴涵表达式。
可靠性和完全性是评价数理逻辑优劣的标准，转换或者推理规则，也是计算机科学中的许多领域研究的重点。同时数学公理、语法或者特殊程序，在抽象层面上是完全的。在数学中的推理形式只能是可靠的推理或者演绎。
二、非演绎推理形式
在经验科学中，绝大多数推理都不是演绎的。通过观察而得到的推理理论通常不可能是可靠的，而严格地说结论可能是或然的。所以放弃可靠性或许会使推理变得更有用，但这样就无法保证结论是必然真的。
事实上，非演绎推理是普遍存在的，在大多数情况下，非演绎推理时常是正确的。可见，不可靠推理具有一定的作用，推理中对不正确的推理和(例如在观察到10只白天鹅之后得出所有的天鹅都是黑色的)不可靠但可能是正确的推理(例如经过同样的观察推出所有天鹅都是白色的)进行区分。在不可靠推理中存在有不同的形式:对于缺少前提的推理，可利用假设分析的方法，通过观察概括出结论;另一种是对特殊对象的观察行为做出解释。概率是对不可靠推理的可靠性进行预测以确定其观察所依赖的基础的重要方法。
可以对哪些不可靠推理进行有意义的区分?如何根据演绎对每一个不可靠推理进行区分?对于任意的演绎推理，都可以区分出必要条件和充分条件吗?归纳可靠性和演绎可靠性有哪些区别?这些问题是大多数逻辑学家所关心的中心论题。
在逻辑发展过程中，推理的主要形式究竟是哪一个?其主要特征是什么?通俗地说，推理处理的是形式论证，即从前提推出结论。根据前提和可接受的结论之间的关系，可以得到不同的推理形式。例如，如果增加新的知识之后，结论仍然是有效的，那么该论证就是演绎的。如果只允许演绎论证，那么该推理形式就是演绎的，演绎推理是不可废止的。逻辑系统是特殊的形式化的推理形式。逻辑的形式化有许多特殊的推理形式:例如，模态逻辑、时态逻辑、相干逻辑和直觉主义逻辑，其中每一种形式化都是一个确定的演绎推理。这些演绎逻辑并不能必然地确定哪一个论证是演绎有效的，哪一个论证不是演绎有效的。
另一方面，非演绎推理形式是可废止的:尽管作为结论根据的前提不能被驳倒，但结论却可能被新增的知识所驳倒。例如，论证“鸟通常会飞;X是鸟;因此X会飞”是非演绎的，因为X可能是一个企鹅。论证“在一生中每天太阳都升起;我确实不知道太阳在最后的某一天没有升起;因此，太阳将在未来的每一天都升起”不是演绎的，因为如果太阳明天没有升起，结论就是无效的，但前提却是真的。关于X的论证称为似然推理(plausible reasoning):关于一般情况和异常情况的推理。似然推理包含演绎推理:如果知道X是一个普通的鸟，该论证将是演绎有效的。这种似然推理称为“超演绎的”(supra-deductive)，或者称之为准演绎的。另外一个准演绎推理就是反事实推理，或“假设分析”(what-if)即以虚假前提为开始。例如，论证“如果你在早晨不叫醒我，我将确信会错过晨练”是一个反事实论证，因为前提和结论在预期的解释中都是假的。如果确定环境条件已经发生了变化，这样的论证用来说明将会发生什么样的变化。
另外还有称为“非演绎的”(a-deductive)的推理形式。上面的“太阳升起”的例子属于归纳推理，非演绎的推理形式就是将特殊的观察(也称为证据)概括为一般的规则或者假说(hypotheses)要求前提和可接受的结论之间具有形式化定义的推理关系，这一点和演绎中的衍推相类似。
非演绎推理形式还包括溯因推3}(abduction)，该概念是由皮尔士提出来的，表示把某些证据作为解释性的前提(即前提可从证据推演出来)。例如，“所有从袋子中取出来的豆都是白色的;这些豆是白色的;因此，这些豆是从该袋中取出来的”是一个溯因推理。近年来，溯因推理在逻辑程序研究领域比较流行，表示已经知道了一般的解释之后，但并不能确定其前提是否是真的;溯因推理则可看作是前提缺失的假设分析。溯因推理和归纳推理可以相互补充:在特殊的情况下，如果已知前提和结论都成立，利用归纳推理可以推出一般的规则;而已知一般的规则和特殊结论，以及它的某些前提，溯因推理可推出特殊的前提。另外，在溯因推理和似然推理之间也存在有很强的关系:溯因推理可以回答“如果希望推出鸟会飞，就需要假设鸟X是一只普通的鸟”。
三、似然推理
非单调推理也称“似然推理”。单调性指随着前提集的增加(或减少)，结论集也随着相应的增加(或减少)。换言之，单调性就是指如果在已知前提中增加一个新前提，那么结论仍然是有效的，该性质也称为不可废止性。任意非演绎推理形式都是可废止的，故任意非演绎推理形式都是非单调的。非演绎推理形式中的非单调性在使用时需要进行某种限制。
似然推理是“根据已知信息所进行的推理比演绎推理更优越”川，比演绎推理更自由或者更可信。相应地，根据似然推理主体可接受的论证集(也称为推理关系consequence cal-ton，可定义为IXI的子集，其中I为语言)可以分成演绎部分和似然部分。演绎部分对应的论证不包括某些特殊规则。
似然推理中的非单调推理类似于:从鸟可以推出会飞，但从鸟和企鹅就不能推出会飞。Kraus、等人提出，通过允许例外的规则，除了单调性规则外，演绎推理还有其它性质。
对应于有背景知识的隐性主体，a-R表示推理者存疑地接受从。到R的推理。另一方面，片表示经典演绎推理(关于同样的背景知识)。可以对这些规则进行组合:即后承关系一是超经典的。
等人证明上面五条规则刻画了演绎推理。存在等价规则集:例如，切割可以用下面的右并且进行替换，左或者可用右蕴涵替换。
利用似然推理，使前提得到了增强，这种似然推理可称为偏好(preferential)推理，因为可以通过假设状态间的偏好序来模型语义，其中的状态为模型集，且规定。当且仅当每一个最大偏好状态满足。同时也满足(一个状态满足一个公式当且仅当它的所有模型满足该公式)。通过减弱偏序状态之间的偏好关系条件使得偏好推理变得更弱;这使得左或者规则无效，但其它的规则不变，该种推理称为累积推理。切割和谨慎单调性可推出:如果。那么。当且仅当，即似然推理可以在前提中得到累积。
据前可推出演绎推理者是有偏好的(对应于空偏好关系)，偏好推理者是可累加的。通过对推理形式X和Y进行对比。如果可以构造，对每一X推理者，满足规则Y的论证的唯一最大子集，这样就可以将偏好推理归约(reduction)为演绎推理。
许多逻辑学家经过论证，得出逻辑是必然单调的，非单调性逻辑显然是矛盾的。但是，基于数学推理性质的单调性和逻辑的单调性之间是有区别的。Kraus、等人利用演绎的元逻辑的推理关系对多种形式的非演绎推理进行了形式化。例如谨慎单调性规则事实上是合理性假设(rationality postulates)，需要被任意理性推理的主体类所满足。这一点至关重要，他们构造的方法也可以作为分析其它形式推理的方法。
四、归纳和溯因推理
在科学哲学中，经常忽略假设概括。例如，在《猜想与反驳》一文中详细地描述了这样一种情况:希望验证猜想，但却无法回答在猜想开始的第一步是如何提出的。另外，如果希望主动地进行科学发现或者学习(在人工智能的子领域中称为对机器学习的对象的研究)，必须利用假设概括这条规则。假设概括并不是完全非理性的，且该问题转化为:理性假设对什么样的归纳进行限制才能假设概括呢?
Picric称该假设概括的过程是溯因推理(abduction)，并将溯因推理定义为“解释假设的形式化过程”，即“溯因推理纯属于构造某些可能的事实”。
现在的“溯因推理”具有多层含义，在哲学上，已经习惯上将溯因推理看作“关于最佳解释的推理。在人工智能领域中，溯因推理通常被视为从结果到原因的推理，或者从证据到解释的推理，但并没有做出概括。另一方面，归纳的目的是在个体进行观察之后再做出概括。而在归纳论证模式中，同样并未用原因来解释结果。
五、证实的归纳
前面的公理集主要关注的是归纳以及基于解释推理的溯因，还有就是推理假说，可以通过观察加以证实。该观点是由亨普尔最先提出，并给出推理的公理集(或者称为充分条件)和证实的实质定义。
亨普尔对充分条件进行形式化处理的主要原因是为了验证确证的实质定义，但并不能保证它们在任何含义下都是完全的。下面的理性公理集表示确证归纳相对于恰当的语义设计是完全的。推形式可以从预测右弱化推出，且将弱自返性变为独立规则，同时增加了两个新的规则。验证指将预测Y增加到证实观察。中推出前提R，强证实指的是任意Y都可被。所确证。右并，其基础假定是观察完全足以使所有的“在同向上的点”得到确证。左或可以看作是在解释推理中所讨论的对左弱化的一个变形。而左弱化指在确证情况下无效。左或是通过单独观察确证前提可以通过对析取进行弱化推出。
和公理相对应的语义是可证完全的，该语义是由Kraus等人通过对似然推理的偏好语义的变形得到的。事实上，关于确证归纳公理和在3部分中所考虑的公理具有紧密的联系:例如，强证实和谨慎单调性完全等价。
不足之处在于，如果将右弱化和右增加进行组合将会导致该系统的坍塌，即任意的观察都可以证实任意的假设。解释假设却可以进行任意增加，但并不必进行弱化;证实假设可以任意地弱化，但仅在确定条件下得到增强。为了证实假设概括的公式，使假设都得到解释，并且能通过观察得到证实。解释和证实归纳之间的区别涉及到证实悖论。
六、结论
逻辑学有特定的学科范围吗?至少可从两个方面来思考:一是方法论的，即逻辑学是关于信息表达和推理中普遍存在的模式;其二为以内容为导向的，即逻辑学是某种认知科学，并伴有与其经验范围间的某些特定联系。也有的将逻辑学看作是一种研究“思想的规律”、语言和意义的“普遍语法规则”、全部可能本体论的柏拉图全域、人类认知的基础或者人类或机器所做的信息过程抽象的结构的科学等。
总之逻辑的推理形式除了演绎之外，还有非演绎的推理，这些推理也可以采用适当的方法进行形式化的处理。逻辑应该关注形式化的事情，比如语言和系统限制、多样性的结构等。逻辑学主要部分包括表达力、演绎力和计算力等问题。同时逻辑也应该是一般的法则，包括语言与本体论的平衡、组合性、复杂性的保持、翻译等内容，总之逻辑应该是一个多元的跨学科的专业。
第二篇：科学逻辑研究论文
第一部分逻辑导论
第一章 对于若干基本的考察
一个科学家，不论是家还是实验家，都提出陈述或陈述系统，然后一步一步检验它们。说得具体一些，在经验科学的领域里，他们构建假说或理论系统，然后用观察和实验，对照经验来检验它们。我想，对这个程序作出逻辑的，也就是说，分析经验科学的，就是科学发现的逻辑，或者说知识的逻辑的任务。
但是，“经验科学的方法”是些什么？我们所说的“经验科学”又是什么？
1．归纳问题
按照流行的观点（本书反对这种观点），经验科学的特征是它们运用所谓“归纳方法”。按照这种观点，科学发现的逻辑等同于归纳逻辑，即这些归纳方法的逻辑分析。
一般把这样一种推理称作“归纳的”，假如它是从单称陈述(有时也称作“特称陈述”），例如对观察和实验结果的记述，过渡到全称陈述，例如假说或理论。
从逻辑的观点来看，显然不能证明从单称陈述（不管它们有多少）中推论出全称陈述是正确的，因为用这种方法得出的结论总是可以成为错误的。不管我们已经观察到多少只白天鹅，也不能证明这样的结论；所有天鹅都是白的。
归纳推理是否证明为正确，或者在什么条件下证明为正确，被称作归纳问题。
归纳问题也可以被表述为如何确立根据经验得出的全称陈述真理性的问题，经验科学的假说和理论系统就是这样的全称陈述。因为许多人相信这些全称陈述的真理性是“根据经验得知的”；但是，显然，观察或实验结果的经验的记述，首先只能是单称陈述，不能是全称陈述。因此，人们说从经验得知一个全称陈述的真理性，意思常常是这样：我们能用某种方法把这个全称陈述的真理性还原为一些单称陈述的正确性，而这些单称陈述根据经验得知是真的；这就等于说：全称陈述是以归纳推理为基础的。因此，问是否存在已知是真的定律不过是用另一种方法问归纳推理在逻辑上是否证明为正确。
然而，如果我们要设法证明归纳推理是正确的，我们就必须首先确立归纳原理。归纳原理是我们借以能把归纳推理纳入逻辑上可接受的形式中去的陈述。在归纳逻辑拥护者的眼里，归纳原理对科学方法来说是极重要的。Reichenbach说：“……这个原理决定科学理论的其理性。从科学中排除这个原理就等于剥夺了科学决定其理论的真伪的能力。显然，没有这个原理，科学就不再有权利将它的理论和诗人的幻想的、任意的创作区别开来了。” 这个归纳原理不可能是如重言式或分析陈述那样的纯逻辑真理。的确，假如有什么纯逻辑的归纳原理的话，就不会有归纳问题了。因为在这种情况下，所有的归纳推理就必须被看作纯逻辑的或重言的变形，就和演绎逻辑的推理一样。因此，归纳原理必须是一个综合陈述；就是说，这种陈述的否定并不自相矛盾，而在逻辑上是可能的。所以，问题发生了：为什么我们必须接受这样一个原理呢？我们根据理性的理由如何能证明接受它是正确的呢？ 相信归纳逻辑的人同Reichenbach一起急于指出：“归纳原理是为整个科学无保留地接受的，在日常生活里也没有人能认真地怀疑这个原理”，然而，即使假设情况是如此（毕竟，整个科学也可能是错的），我仍然认为，归纳原理是多余的，它必定导致逻辑的矛盾。归纳原理易于产生矛盾，这在Hume的著作里，已经说清楚了；那里还说到：即使有可能避免这种矛盾，也是很困难的。因为这个归纳原理本身也必须是一个全称陈述。假如我们试图认为它的真理性来自经验而得知，那么，导致引入归纳原理的同一个问题就再一次产生了。为了证明这个原理，我们就必须运用归纳推理；而为了证明这些归纳推理，我们就必须假定一个更高层次的归纳原理；如此等等。这样，想把归纳原理建基于经验之上的试图就破产了。因为这样做必定导致无穷后退。
Kant试图摆脱这个困难，办法是他把归纳原理（他称作“普遍因果性原理”）看作是“先验地正确的”。但是我认为他为综合陈述提供一个先验的证明的这种试图，虽则机敏但并不成功。
我自己的观点是：这里概述的归纳逻辑的各种困难是不可克服的。现在很流行这样一种学说：归纳推理虽然“严格地说”是不“正确的”，但能达到某种程度的“可靠性”或“概然性”。我认为，在这一种学说里同样存在着不可克服的困难。按照这种学说，归纳推理是“概然推理”。
Reichenbach说：“我们将归纳原理描述为科学借以判定真理性的手段。更确切地说，我们应该说：它的作用是判定慨然性。因为科学并不能到达真理或谬误……科学陈述只能达到一系列不同程度的概然性，这种概然性不可达到的上限和下限就是真理和谬误。” 在这个阶段，我可以不考虑归纳逻辑信仰者持有的这种概率观念，我在后面将要把它作为极不符合他们自己的论题而加以拒斥（参看下面第80节）。现在我可以这样做，因为求助于概率甚至并未触及上面已经提及的那些归纳原理所遇到的困难。因为，假如我们对根据归纳推理得来的论述给予一定程度的概率，那么为了证明它就必须援引一条新的经过适当修改的归纳原理。而这条新原理本身也必须被证明，如此等等。而且假如这条归纳原理本身也被说成不是“真的”，只是“概然的”，也得不出什么结果。简言之，和归纳逻辑的其他任何一种形式一样，概然推理的逻辑，或“概率逻辑”，不是导致无穷后退就是导致先验论的学说“。
在下面展开论述的理论是与所有运用归纳逻辑观念的试图直接对立的。这理论可以称之为检验演绎法理论，或者说就是这样的观点：假说只能以经验来检验，而且只是在这假说被提出以后。
在我详细论述这个观点（可以称为“演绎主义”，以与“归纳主义”相对立）以前，我首先必须将涉及经验事实的知识心和只与逻辑关系相联系的知识逻辑清楚地加以区别。因为对归纳逻辑的信仰多半是由于心理学问题和认识论问题的混淆。顺便说一下，可值得注意的是：这种混淆不仅对知识的逻辑而且对知识的心理学同样带来了麻烦。
2．心理学主义的排除
我在上面已说到：科学家的工作是提出和检验理论。
在最初阶段，设想或创立一个理论，我认为，既不要求逻辑的分析，也不接受逻辑的分析。一个人如何产生一个新的思想（不论是一个主题，一个戏剧冲突或者一个科学理论），这个问题对于经验的心理学来说，是很重要的，但是对于科学知识的逻辑分析来说，是无关的。科学知识的逻辑分析与事实的问题（Kant的quid facti［事实问题］？）无关，而只与正当或正确的问题（Kant的quid juris［权利问题］？）有关。它的问题是下列这一类的：一个陈述能被证明为正当吗？假如能够，则如何证明？它是可检验的吗？这个陈述在逻辑上是否依赖于某些别的陈述？或者与它们相矛盾？为了能以这种方式对一个陈述进行逻辑的考察，这个陈述必须已经被提到我们面前。必须有人已经表述了它并将它交付逻辑的考察。因此，我要在设想一个新思想的过程与逻辑上考察它的方法和由此得到的结果，这二者之间加以截然的区别。关于知识的逻辑（与认识的心理学相区别）的工作，我假定它仅在于在系统的检验中运用的方法，每一个新思想必须经受这种检验，如果要对它加以认真考虑的话。
有人会反对说，把已导致科学家作出一个发现——找到某一新的真理——的步骤加以“理性重建”看作认识论的事更为合适。但是，问题在于，确切地说，我们要重建什么？假如要重建的是灵感的激起和释放的过程，那么我将不认为它是知识逻辑的工作。这种过程是经验心理学要研究的，而不是逻辑要研究的。假如要我们要理性地重建随后的检验，那就另当别论了；通过这个检验，灵感成为一项发现或变成一项知识。科学家批判地评判、改变或抛弃他自己的灵感，就此而言，他们可以（如果我们愿意）把这里所进行的方法论的分析看作一种相应的思维过程的“理性重建”。但是，这种重建并不能描述这些过程的真实情况，它只能提供一个检验程序的逻辑骨架。不过，有些人谈到我们借以获得知识的途径的“理性重建”，大概也就是指的这个意思。
我在这本书里的论证完全不依赖于上面所说的问题。不过，不论其是否正确，我对这问题的看法是，并没有什么得出新思想的逻辑方法，或者这个过程的逻辑重建。我的观点可以这样表达：每一个科学发现都包含“非理性因素”，或者在Bergson意义上的“创造性直觉”。Einstein也说过类似的话：“探求高度普遍性的定律……从这些定律出发，用纯粹的演绎就能从这些定律获得世界的图景。达到这些……定律并没有逻辑的通路，只有通过基于对经验对象的智力爱好（‘Einfuhlung’）的直觉，才能达到这些定律”。
3.理论的演绎检验
按照这里我要提出的观点，批判地检验理论和根据检验结果选择理论的方法，总是按下列路线进行的。借助演绎逻辑，从尝试提出来且尚未经过以任何方式证明的一个新思想——预知、假说、理论系统，或任何其他类似的东西——中得出一些结论；然后将这些结论，在它们相互之间，并和其他有关的陈述加以比较，来发现他们之间存在的逻辑关系（如等价性、可推导性、相容性、不相容性）。
我们可以（如果我们愿意）区别出四条不同的检验理论的路线。第一，在这些结论之间加以逻辑的比较，以此来检验理论系统的内部一致性。第二，考察理论的逻辑形式，目的是确定这理论是否具有经验的或科学的理论的性质，或者它是否是，比如重言的命题。第三，同其他的理论作比较，主要目的是确定，假如这理论经受住我们的各种检验，它是否构成科学上的进展。最后，通过能从理论推导出的结论的经验来检验理论。这最后一种检验的目的，是要找出理论的新推断（不论它自认为如何新法）耐受实践要求考验的程度。这种实践要求或是由纯科学实验引起的；或是由实际的技术应用引起的。在这里，检验的程序也是演绎的。我们借助其他过去已被接受的陈述，从理论中演绎出某些单称陈述，我们称作“预见”，特别是那种易检验或易应用的预见。从这些陈述中，选取那些从现行理论中不能推导出的，特别是那些与现行理论相矛盾的。然后我们将它们与实际应用和实验的结果相比较，对这些（以及其他）推导出的陈述作出判决。假如这判决是肯定的，就是说，假如这些单称结论证明是可接受的或被证实，那么，这理论眼下通过了检验，我们没有发现舍弃它的理由。但是，假如这判决是否定的。换句话说，假如这结论被证伪，那么它们之被证构也就证伪了它们从之合乎逻辑地演绎出来的那个理论。
应该注意：肯定的判决只能暂时支持这理论，因为随后的否定判决常会推翻它。只要一个理论经受住详细而严格的检验，在科学进步的过程中未被另一个理论取代，我们就可以说它已“证明它的品质’，或说“它已得到验证”。
在这里概述的程序中，没有出现任何类似归纳逻辑的东西。我从不认为我们能从单称陈述的真理性论证理论的真理性。我从不认为理论能借“已证实”的结论的力量被确定为“真的”，即使仅仅是“概然的”。在本书中，我想对演绎检验的方法作一更详细的分析。我将试图说明，通常称作“认识论”问题的所有问题都可以在这个分析的框架内得到处理。尤其是，由归纳逻辑产生的那些问题能够排除，而不会代之以产生新的问题。
4．划界问题
对这里提出来的观点，大概会有许多反对意见，其中最严重的或许是下面这种意见。反对者说，我由于摈弃了归纳法，就剥夺了经验科学最重要的特性；并且意味着我撤除了分隔科学和形而上学的思辨之间的屏障。我对这个反对意见的回答是：我摈弃归纳逻辑的主要理由，正在于它并不提供理论系统的经验的、非形而上学性质的一个合适的区别标志，或者说，它并不提供一个合适的“划界标准”。
找到一个标准，使我们能区别经验科学为一方与科学和逻辑以及“形而上学”系统为另一方，这个问题我称之为划界问题。
Hume知道这个问题，并试图解决它，Kant把它看作知识理论的中心问题。假如我们按照Kant那样把归纳问题称作“Hume问题”，我们也可以把划界问题称作“Kant问题。” 我想，在这两个问题（几乎所有其他知识理论问题的根源）中，划界问题是更基本的。的确，带有经验论倾向的认识论学者所以信赖“归纳法”，其主要理由似乎是由于他们相信只有归纳法才能提供一个合适的划界标准。特别是那些信奉实证主义的经验论者是如此。
老式的实证主义者只愿意承认那些他们所谓“导源于经验”的概念（或观念、思想），才是科学的或合理的；就是说，他们认为，这些概念可以在逻辑上还原为感性经验要素，如感觉（或感觉资料）、印象、知觉、视觉或听觉、记忆等等，实证主义者更明确地认为，科学不是概念的系统，而是陈述的系统“。因此，他们只愿意承认这样一些陈述是科学的或合理的，它们可以还原为基本的（或“原子的”）经验陈述——还原为“知觉判断”，或“原子命题”，或“记录语句”，如此等等”。很清楚，隐含着的划界标准就是要求归纳逻辑。
既然我拒斥归纳逻辑，我也就必须拒斥所有这些想解决划界问题的尝试。由于这种拒斥，这个划界问题增加了它在当前研究中的重要性。对于不接受归纳逻辑的任何认识论来说，找到一种可接受的划界标准，是一项关键性的任务。
实证主义者通常以一种自由主义方式来解释划界问题，他们把它解释为仿佛它是一个自然科学的问题。他们不认为他们的工作是提出一个合适的约定，他们相信，必须在经验科学和形而上学之间发现一种似乎在事物的本性中存在的区别。他们不断地试图证明：形而上学按其本性不过是无意义的蠢话，正如Hume所说：“诡辩和幻想”，我们应该将它们“付之一炬”。
假如想要通过定义用“胡说”或“无意义”等词表达的只是“不属于经验科学”，那么将形而上学表征为无意义的胡说就没有价值；因为形而上学通常被定义为非经验的。但是，当然，实证主义者认为，关于形而上学他们可以说得更多一些，不只是说它的某些陈述是非经验的。“无意义”或“胡说”这些词表示或意在表示一种贬抑的评价。毫无疑问，实证主义者真正想完成的与其说是成功的划界，不如说是彻底推翻和消灭形而上学。不管是哪一种情况，我们发现，每次实证主义者试图把“有意义的”一词的意思说得更清楚一些时，总是导致同一个结果——导致“有意义语句”（区别于“无意义伪语句”）的定义，不过是重申他们归纳逻辑的划界标准。
这一点在Wittgenstein那里“表现”得很清楚。按照他的看法，每一个有意义的命题必须可以在逻辑上还原为基本（或原子）命题。他把基本命题表征为“实在的图画”或描述（顺便说一下，这一表征包括所有有意义的命题）。我们从这一点可以看到：Wittgenstein的“有意义”的标准和归纳主义者的划界标准是相符合的，只要我们用“有意义的”代替他们的“科学的”或“合理的”等词。这个想解决划界问题的试图正是在归纳问题上遭到了失败：实证主义者在急于消灭形而上学的同时消灭了自然科学。因为科学定律也不能在逻辑上被还原为基本的经验陈述。Wittgenstein的有意义标准，假如首尾一贯地加以应用，就会把那些自然定律也作为无意义的而加以拒绝；它们决不能作为真正的或合理的陈述而接受。而探索自然定律，正如Einstein所说，是“物理学家的最高使命”。试图揭示归纳问题为一个空洞的假问题这一观点，曾被Schick“表达如下：“归纳问题在于要求关于实在的全称陈述的逻辑证明……，我们与Hume一样承认：不存在这种逻辑证明，其所以不可能有，只是因为它们不是真正的陈述”。
这表明，归纳主义的划界标准如何不能在科学系统和形而上学系统之间划出一条分界线，以及为什么必定使二者处于同一地位；因为实证主义关于“意义”的教条判定二者都是无意义的假陈述的系统。这样一来，实证主义没有从经验科学中把形而上学根除掉，却使得形而上学侵入了科学的领域。
和这些反对形而上学的策略（就是说，意图反对形而上学）相反，我的工作不是去推翻形而上学，而是表述概括经验科学的合适特征，或对“经验科学”和“形而上学”这两个概念下一定义，使得我们对于一个给定的陈述系统，能说对它的仔细研究是否属于经验科学的事情。
因此，我的划界标准必须被看作对一个协议或约定的建议。对于任何一种这样的约定的适宜性，人们可以有不同的意见；而对这些问题的合理的讨论，只可能在有着某些共同目的的人们之间进行。当然，这种目的的选择最终是一种决定，超出理性论证的范围“。
因此，任何把绝对确定的不可改变的真的陈述看作科学的目的和目标的人，一定会拒绝我在这里提出的建议。下面这样一种人也会拒绝，他们认为“科学的本质……在于它的尊贵”，他们认为这种尊贵寓于科学的“整体性”和“实在的真理性和本质性”中。他们大概不会认为现代理论物理学具有这种尊贵，而我和其他人则认为，现代理论物理学是直到为止我称作“经验科学”的最完全的体现。
在我的心目中，科学的目的是不同的。然而，我并不想把它们说成是科学的真正的、本质的目的，来证明其正确性。这样做只能歪曲这个问题，而且这样做将意味着陷入实证主义的教条主义。就我所知，只有一种方法才能合理地论证我的建议，这就是：分析它们的逻辑推断，指出它们的丰富性——它们阐明知识理论问题的能力。
因此，我坦率地承认，归根结底，是价值的判断和偏爱指导我达到我的建议的。但是我希望我的建议会被下面这样一种人接受；这些人不仅重视逻辑的严格性，而且重视摆脱教条主义；他们追求实际应用性，但是更吸引他们的，是科学的探险和科学的发现。这种发现一再使我们面对预料不到的新问题，并迫使我们作出直到现在梦想不到的新解答。
价值判断我的建议这一事实，并不意味着我在犯我责备实证主义者所犯的错误——试图用谩骂来消灭形而上学。我甚至并不主张形而上学对于经验科学是毫无价值的。因为无可否认，与阻碍科学前进的形而上学思想一起，也曾有过帮助科学前进的形而上学思想，例如思辨的原子论。而且从心理学的角度来看这问题，我想，假如没有对纯思辨的有时甚至相当模糊的思想的信仰，科学发现是不可能的。这种信仰，从科学的观点来看，是完全没有根据的，因而在这个限度内是“形而上学的”。
虽然我发出了这些警告，我仍然认为知识逻辑的第一项任务是提出一个经验科学的概念，这是为了使现在有点不明确的语言学的用法尽可能地明确，也是为了在科学和形而上学观念之间划下一条清楚的界线——即使这些形而上学观念可能在科学的中，曾经促进过科学的进展。
5．作为方法的经验
表述“经验科学”概念的一个可接受的定义的工作，不是没有困难的。某些困难是由于这一事实：必定有许多个理论系统，其逻辑结构和一个在任何特定时候被认为是经验科学的系统很相似。这个情况有时也可以这样说：存在着许多个（可能有无限多个）“逻辑上可能的世界”。但是，称作“经验科学”的系统是意在只表示一个世界：“实在世界”或“我们的经验世界”。
为了把这个思想说得稍微确切一些，我们可以区别我们的经验理论系统必须满足的三个要求。第一，它必须是综合的，这样它能表示一个不矛盾的可能的世界。第二，它必须满足划界标准（参看第6、21节），就是说，它必须不是形而上学的，而必须表示一个可能的经验世界。第三，作为表示我们的经验世界的系统，它必须以某种方式和其他这类系统区别开来。那么，这种表示我们经验世界的系统是如何被区别出来的呢？回答是：根据它经历了并且经受住了对它的检验。这就是说，它是应用我要分析、描述的演绎方法区别出来的。
根据这个观点，“经验”就成为分辨各种理论系统的辨别方法。这样，经验科学的特征就不仅在于它的逻辑形式，而且还要加上它的辨别方法（当然这也是归纳主义者的观点，他们试图以使用归纳方法作为经验科学的特征）。
因此，知识理论的任务是分析经验科学特有的方法或程序，可以说知识理论是经验方法的理论——通常称作“经验”的理论。
6．作为划界标准的可证伪性
归纳逻辑固有的划界标准——就是实证主义关于意义的教条－－和下列要求是等价的：所有经验科学的陈述（或所有“有意义的”陈述），必须是能最后判定其真和伪的；我们说：它们必须是“可最后判定的”。这意味着，它们的形式必须是这样：证实它们和证伪它们，二者在逻辑上都是可能的。因此，Schlick说：“……真实的陈述必须能得到最后的证实；”Waismann说得更清楚：“假如不可能确定一个陈述是否真的，那么这个陈述就没有任何意义。因为一个陈述的意义就是它的证实的方法。” 我的观点是，不存在什么归纳“。因此，从“为经验所证实的”（不管是什么意思）单称陈述推论出理论，这在逻辑上是不允许的。所以，理论在经验上是决不可证实的。假如我们想避免实证主义者所犯过的错误，按我们的划界标准，实证主义者排除了自然科学的理论系统，那么我们就必须选择一个标准，它允许我们把即使不能证实的陈述也纳入经验科学的范围。
但是，我当然只在一个系统能为经验所检验的条件下，才承认它是经验的或科学的。这些考虑提示：可以作为划界标准的不是可证实性而是可证伪性“。换句话说，我并不要求科学系统能在肯定的意义上被一劳永逸地挑选出来；我要求它具有这样的逻辑形式；它能在否定的意义上借助经验检验的方法被挑选出来；经验的科学的系统必须有可能被经验反驳。
（因此，这样的陈述：“明天这里将下雨或不下雨”，不能被看作经验的，就只因为它不可能被反驳；而这样的陈述：“明天这里将下雨”就被看作经验的。）
对于这里提出的划界标准可以提出各种反对意见。首先，科学应该给我们肯定性信息，而我的建议却认为，它的特征是能满足例如可反驳性这样的否定性要求，因此这种建议似乎是有些刚愎自用。但是，我将在第31-46节说明，这个反对意见无足轻重，因为一个科学陈述由于它的逻辑特性与可能的单称陈述冲突的可能越大，它所传达的关于世界的肯定性信息量就越大（我们称自然定律为“律”，不是没有道理的。所禁越多，所述越多）。
其次，可以试图把我对归纳主义划界标难的批判转过来反对我自己；因为，对作为划界标准的可证伪性的反对意见，似乎和我自己反对可证实性的意见相类似。
这个攻击并不能烦扰我。我的建议是以可证实性和可证伪性的不对称为根据的。这个不对称来自全称陈述的逻辑形式“。因为，这些全称陈述不能从单称陈述中推导出来，但是能够和单称陈述相矛盾。因此，通过纯粹的演绎推理（借助古典逻辑的否定后件的假言推理），从单称陈述之真论证全称陈述之伪是可能的。这样一种对全称陈述之伪的论证可以说是朝“归纳方向”（就是从单称陈述到全称陈述）进行的惟一严格的演绎推理。
第三种反对意见似乎更为严重。人们可能这样说：即使承认不对称性，由于各种理由，任何理论系统最终地被证伪，仍然是不可能的。因为找到某种逃避证伪的方法总是可能的，例如，特设性地引入辅助假说，对一个定义特设性地加以修改。甚至有可能采取简单地拒绝承认任何起征伪作用的经验的态度，而并不产生任何逻辑矛盾。无可否认，科学家通常并不这样做，但是，从逻辑上说这样做是可能的。人们会说，这个事实就使得我提出的划界标准的逻辑价值，变得至少是可疑的。
我必须承认，提出这个批评是正当的。但是我不需要因此就撤回我那采取可证伪性作为划界标准的建议。因为，我正要提出（在第20节以后），经验方法应被表征为明确地排除那些逃避证伪的方法，这些方法正如我想象中的批评者所正确坚持的，是逻辑上可能的。按照我的建议，经验方法的特征是，它使待检验的系统以一切可设想的方式面临证伪的态度，它的目的不是去拯救那些站不住脚的系统的生命，而是相反，使这些系统面临最剧烈的生存竞争，通过比较来选择其中最适应者。
我建议的划界标准也引导我们到Hume的归纳问题——自然定律正确性问题——的解决。这个问题的根源在于下述二者之间明显的矛盾：可以称作“经验主义的基本命题”的那个命题——只有经验才能判定科学陈述的真伪——和Hume认识到归纳论证不可接受二者之间的矛盾。只有假定所有经验的科学陈述必须是“可最后判定的”，就是说，假定它们的证实和证伪二者在原则上都是可能的——只有在这样的条件下，上述矛盾才会产生。假如我们放弃这个要求，并把那仅在一种意义上可判定的——单方面可判定的，更具体地说，可证伪的——并且可以为证伪它们的系统尝试所检验的那些陈述，也承认是经验的陈述，那么，上述矛盾就消失；证伪法不以任何归纳推理为其前提，而只是以正确性没有争议的演绎逻辑的重言式变形为其前提。
7．“经验基础”
假如可证伪性作为划界标准是可的，那么就必须得到在证伪推理中可作为前提的单称陈述。因此，我们的标准似乎只是变换一下问题——使我们从的经验性质问题退回到单称陈述的经验性质问题。
然而，即使如此，我们也有所收获。因为在实践中，与理论系统相联系的划界问题有时是迫切需要解决的，而至于单称陈述，则很少对它们的经验性质产生怀疑。的确，会发生观察的错误并因而产生假的单称陈述，但是科学家几乎从来没有理由把单称陈述称作非经验的或形而上学的。
因此，经验基础问题——即关于单称陈述的经验性质以及如何检验它们的问题——在科学逻辑内所起的作用，和大多数其他与我们有关的问题所起的作用有点不同。因为大多数问题和研究的实践有密切的关系，而经验基础的问题几乎只属于知识的理论。然而，我必须讨论这个问题，因为它们产生了许多含糊不清之处，特别是在知觉经验和基础陈述之间的关系方面。（我称作“基础陈述”或“基础命题”的是在经验的证伪中能够作为前提的陈述：简言之，个别事实的陈述。）
知觉经验经常被认为为基础陈述提供一种证明。人们认为，这些陈述的“基础”是感性知觉经验；认为通过知觉经验的“检查”，显示出这些陈述的真理性；或者认为知觉经验使它们的真理性成为“明显的”，等等。所有这些说法都显示一种强调基础陈述和知觉经验之间的紧密联系的完全正确的倾向。但是，因为陈述只能够根据逻辑由陈述来证明，这也是对的。因此，在知觉和陈述之间的联系依然不清楚，并且这种联系被同样模糊的说法描述，这些说法没有阐明什么东西，而是略过这些困难，或者至多用些比喻暗示这些困难。
假如我们把这问题的心方面同它的逻辑、论方面清楚地区分开来，我想也能找到这问题的解决办法。我们必须区别下列两方面：一方面是我们的主观经验或我们的确信感，它们决不能证明任何陈述（尽管它们可以作为心理学研究的对象）；另一方面是客观的逻辑关系，存在于各种科学陈述系统之间和每个系统内部。
经验基础问题将在第25－30节中作详细的讨论。现在我最好转入科学客观性问题，因为，我刚才用过的术语“客观的”和“主观的”需要加以阐明。
8．科学客观性和主观确信
“客观的”和“主观的”是在上充满着各种矛盾用法和无结论、无休止讨论的术语。
我对“客观的”和“主观的”术语的用法不同于Kant。他用“客观的”这个词来表示科学知识应该是可证明的，不依赖于任何人的一时想法：一个证明是“客观的”，假如原则上它能被任何人所检验和理解的话。他写道；“假如某个事物对任何一个有理性的人都是合理的，那么它的基础就是客观的和充分的。” 而我认为，科学理论不可能完全得到证明或证实，然而它们是可检验的。因此我要说：科学陈述的客观性就在于它们能被主体间相互检验。
Kant用“主观的”一词表示我们（各种程度的）确信感。考察这些确信感如何产生是心理学的事情。例如，它们可以“根据联想定律”产生。客观的理由也可以成为“判断的主观原因”，只要我们考虑了这些理由并确信它们有说服力。
Kant或许是第一个认识到：科学陈述的客观性是和理论的构建——和运用假说和全称陈述密切相关的。只有当某些事件能按照定律或性重复发生时，像在可重复的实验里的情况那样，我们的观察在原则上才能被任何人所检验。在我们重复和检验它们之前，我们甚至对自己的观察也不大认真对待，也不承认它们是科学的观察。只有根据这些重复，我们才确信我们处理的并不仅是一个孤立的“巧合”，而是原则上可以主体间相互检验的事件，因为它们有规律性和可重复性。
每一个实验物理学家都知道，有些惊人的不可理解的外观“效应”在他的实验室里也许一度可以重复，但是最后消失得无影无踪。当然，在这种情况下，没有物理学家会说他已经作出一个科学发现（虽然他可以重新安排他的实验，以求得到可重复的效应）。的确，科学上有意义的物理效应可以定义为：任何人按照规定的方法进行适当的实验都能有规则地重复的效应。任何严肃的物理学家都不会把这种“神秘效应”（我建议的称呼）作为科学发现去发表——他不能提供如何重复它们的指示。这个“发现”会很快被当作幻想而摈弃，只是因为检验它的尝试都得到否定的结果。（因此，关于是否确有在原则上不可重复、独一无二的事件发生这个问题的争论，科学是不能判定的；这是一个形而上学的争论。）
现在我们可以回到在前一节中提出的我的论点：主观经验或确信感决不能证明科学陈述，除了作为经验的（心理学的）研究对象外，它在科学中不可能起什么作用，不管确信感是如何强烈，它决不能证明一个陈述。因此，我可以完全深信一个陈述的真理性，确信我的知觉提供的证据，具有一种极强烈的经验，任何怀疑对我来说都是荒谬的。但是，这是否为科学提供丝毫理由来接受我的陈述呢？能否因为K．R．p．完全确信它的真理性就证明任何陈述呢？回答是，“不”。任何其他的回答都是和科学客观性的观念不相容的。我正在体验着一种确信感，对我来说是确定无疑的事实，甚至这个事实也不能在客观科学的领域里出现，除非以心理学假说的形式出现，这种假说当然要求主体之间的相互检验：心理学家可以从我有这种确信感的猜测中，借心理学的和其他的理论之助，演绎出某些关于我的行为的预见，然后在实验检验的过程中，这些预见可得到确证或者被反驳。但是，从认识论的观点来看，我的确信感是强还是弱，这是来自一种强烈的甚至不可抗拒的、确定性无可怀疑（或者“不言自明”）的印象，还是只不过来自一个可疑的臆测，这是毫不相干的。这些和科学陈述如何能被证明的问题是没有丝毫关系的。
这样一些考虑，当然对经验基础问题并未提供一个解答。不过这些考虑至少帮助我们看到它的主要困难。由于要求基础陈述和其他科学陈述具有客观性。我们就丧失了我们希望把科学陈述的真理性还原为经验的任何逻辑手段。而且我们就不能给予那些描述经验，比如描述我们知觉的那些陈述（有时称作“记录语句”）任何优惠的地位。它们只能作为心理学陈述在科学中出现；而这就意味着：作为一种假说，它的主体间相互检验的标准肯定是不很高的（考虑到心理学的现状）。
无论我们对经验基础问题的最后解答是什么，有一件事必定是清楚的：假如我们坚持我们的要求，科学陈述必须是客观的，那么那些属于科学的经验基础的陈述也必须是客观的，即可主体间相互检验的。但是，可主体间相互检验性总是意味着：其他的可检验的陈述能从待检验的陈述中演绎出来。因此，如果基础陈述自身也是可主体间相互检验的，那么在科学中就不可能有最终的陈述；在科学中不可能有不能被检验的陈述，因而就不可能有在原则上不能被反驳的陈述，通过证伪可从它们演绎出来的某些结论来检验和反驳这些陈述。
因此，我们就达到下列观点：理论系统被认它们演绎出普遍性水平较低的陈述来检验。因为这些陈述是可主体间相互检验的，它们也必定是以同样的方式可检验的——这样以至于无穷。
人们可能想到：这个观点导致无穷的后退，因此它是站不住脚的。在第1节里，当我批判归纳时，我提出了反对意见：归纳会导致无穷的后退；现在读者也许会认为，可以提出同样的反对意见，反对我自己提倡的演绎检验程度。然而，这并非如此。检验的演绎法不能确立或证明受检验的陈述；也没有打算要它这样做，因此并不存在无穷后退的危险。但是，必须承认：我引起注意的境况——无限的可检验性和没有无需检验的最终陈述——的确产生了一个问题。因为，显然事实上检验不能无限地进行，迟早我们必须停止。我在这里不详细讨论这个问题，只想指出：检验不能永远进行下去这个事实和我对每个科学陈述必须是可检验的要求并不矛盾。因为我并不要求每一个科学陈述，在被接受以前必须在事实上已被检验。我只要求每一个这样的陈述必须可能被检验；或者换句话说，我拒绝接受这样的观点：在科学中存在着我们必须顺从地当作真的陈述来接受的陈述，只是因为由于逻辑上的理由似乎不可能检验它们。
第三篇：禅宗逻辑研究的论文
一、禅宗与禅宗逻辑
“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传，以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼直接传下来，传到菩提达摩。达摩于梁武帝时（约520～526年）来到中国将心传传给二祖慧可（486～593年）。如此辗转相传，终于出现了以六祖慧能（638～713年）创始的南宗顿教，以后日益丰富发展，成为具有鲜明特色的中国佛学禅宗。禅宗是佛教的一个宗派，是“中国的佛学”，它是中国道家哲学与佛教空宗（亦称中道宗）相互作用的产物，对于中国哲学、文学、艺术有着极其深远的影响。禅宗所依据的主要典籍为《金刚经》和《六祖坛经》。
其实早在达摩来华以前，空宗的代表人物僧肇与道生等就在吸收与融汇中国道家思想的基础上，为禅宗的出现提供了必要的理论准备。如在道生的理论中，就有了“顿悟成佛”、“一切众生，莫不是佛”（《法华经疏》）等禅宗的基本思想。而在被僧肇所具体化了的关于三个层次的“二谛义”理论中（《肇论·般若无知论》），空宗所谓的第三层真谛即为禅宗之“第一义”。禅宗的一切修行以及最后的顿悟，都是为了成就作为其终极目标的“第一义”。这个第一义就是宇宙的本体、佛的本体，就是最后解脱的境界。
三个层次的“二谛义”理论认为：(1)第一个层次：普通人以为万物实“有”，而不知“无”。佛教认为万物实际上都是“空”、“无”。在这个层次上，认为万物是“有”，这是“俗谛”；认为万物是“无”是“真谛”。(2)第二个层次：认为万物是“有”与认为万物是“无”，都是片面的。因为“无”并不只是没有了“有”的结果。事实上“有”同时就是“无”。万物无时无刻不在变化之中，一物此时此刻的存在状态与其在另一时刻的存在状态是不同的，在这种意义上，此时此刻的“有”在另一时刻就是“无”了。故在这个层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是“俗谛”。只有不片面的中道，认识到万物非有非无才是“真谛”。(3)第三个层次：说“中道”在于不片面（非有非无），这意味着进行区别，而一切区别本身就是片面的。故在这一层次上，说万物非有非无就是俗谛了。真谛是：万物非有非无，而又非非有非非无（《大藏经》卷四十五）。禅宗的第一义，指的就是这种“非有非无，而又非非有非非无”的境界。《金刚经》云：“……如来所说法皆不可取，不可说，非法，非非法”。这种“非非”的境界是经验之外的，是普通的逻辑思维达不到的，是不可言说的。所以“说似一物即不中”（《六祖坛经·机缘品第七》），“我向尔道是第二义”（《五灯会元卷第十·清凉文益禅师》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。
为了证悟禅宗的第一义，“只有打破和超越任何区分和限定（不管是人为的概念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……），才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本性。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物中一样，便根本不可能‘悟道’”[1]。而这也正是六祖慧能临终传授宗旨的“秘诀”：“先须学三科法门，动用三十六对，出没即菩提场，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。……若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义”（《六祖坛经·付嘱品第十》）。应用六祖的这种“对法”，从“有”、“无”始，便可达到非有非无，进而证悟非非有非非无的第一义境界。
仔细分析禅宗的“第一义”以及六祖慧能的“对法”，不难发现，它实际上是给出了一种全新的逻辑，在此将其称为“禅宗逻辑”。
众所周知，作为逻辑演算的对象可以是事物、事物的类、事物之间的关系，也可以是命题之间的关系。禅宗逻辑同布尔逻辑[2][3]相似，也具有明显的类代数的特点。令全类为“1”，空类为“0”。以A和B分别代表两个类，也称之为选取符号。A代表在论域中选取所有A的结果，B代表选取所有B的结果，则
A=B表示两类之间有完全相同的分子；
AB表示两类相交，即逻辑相乘，代表既属于A类又属于B类的类；
A+B表示两类相并，即逻辑相加，代表或属于A所标记的事物的类，或属于B所标记的事物的类；
附图表示A的补类，即由论域中除去类A的事物的类。
按照上述的基本约定，在传统的布尔逻辑中，如果A表示类“有”，B表示类“无”，则明显有A+B=1，即类A和类B互为补类，即这意味着同时属于两个互补的类的类是可能存在的，即传统逻辑中的“不矛盾律”在禅宗逻辑中不一定成立。其次，由禅宗逻辑的基本求和公式可以清楚地看到，对于不可言说的本体的“认识”过程在逻辑上只能是一个无限逼近的渐进过程，这正从逻辑上显示了它的不可言说性的根源所在。逻辑原子主义的代表人物维特根斯坦曾指出：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。……逻辑充满着世界；世界的界限也是逻辑的界限。”[4]原来不可言说的禅宗“第一义”是在传统的语言和逻辑之外的存在，现在随着逻辑的扩展，在禅宗逻辑框架内，它便不再是逻辑之外的存在了。逻辑扩展了，世界也随之扩展了。
根据禅宗逻辑的基本求和公式，在零级近似下（对应于在求和公式中只取n=0一项），逻辑求和公式变成：
A+B=1.附图而这正是布尔逻辑，即布尔逻辑是禅宗逻辑的零级近似。可见禅宗逻辑比传统的只研究矛盾对立双方间的关系的二值逻辑具有更大的包容性。首先，它在逻辑对象上，除了包含互补的、矛盾的两个基本的逻辑类之外，它还同时容纳了与之相关联的其余所有可能的独立的类，这就为在逻辑上去研究“非非”之类（传统逻辑之外的、不可言说的）的对象奠定了基础。其次，就逻辑自身而言，禅宗逻辑包容了那些不矛盾律不再成立的逻辑，为逻辑自身的扩展提供了极大的可能性。
二、物理学中的“波粒二象性”与禅宗逻辑
物理学按照其研究对象的不同，可分为经典物理学和量子物理学（现代物理学）两大类。经典物理学所研究的是人们感官经验之内的物质客体，适用于牛顿力学。站在经典物理学的立场上，一个具体的物质客体只能以粒子的方式或波动的方式存在，不存在其它的可能存在方式，即一个物理客体要么以粒子的方式存在，要么以波动的方式存在。以粒子的方式存在的客体在某一时刻具有确定的空间位置；以波动的方式存在的客体在某一具体时刻在全空间存在而不具有确定的空间位置，例如水波和声波等。无论是经典的粒子还是经典的波，它们都存在于人们的经验范围之内，是看得见摸得着的。借助于牛顿力学理论，人们可以运用日常经验中的语言、概念来描述、理解它们，而不会产生任何逻辑上的困难。
物理学研究一旦深入到微观的领域，它的客观对象（如原子）就不再是人的感官所能直接体验的了。微观客体的微观运动本身已不再是感官所能直接观测和认识的对象。为了“认识”微观客体及其运动，只有借助于复杂的科学仪器，通过人工安排的科学实验，观测由其引起的在仪器中发生的某种不可逆放大过程所导致的宏观可观察效应。这种通过仪器的读数所“认识”到的对象已不再是微观客体本身，而这又是对微观客体的唯一的一个认识途径，即只能这样来认识微观客体，对微观客体的认识就是这种意义上的一种“认识”。
在通过各种科学实验对微观客体的研究中，人们发现微观客体（原子、电子等）在某些条件下表现出粒子性的一面，而在另一些条件下又表现出波动性的一面，这就是所谓的“波粒二象性”问题。微观粒子在某种意义上既是粒子又是波，既不是粒子又不是波，也不是粒子和波的简单综合。这种“波粒二象性”在经典物理学框架内是完全不可理解的。“物理学家们在原子物理学初期面临的自相矛盾的境遇与之（指禅宗）惊人地相似，与禅宗的情况一样，真谛隐藏在佯谬之中，这些佯谬不能用逻辑推理来解决，而只能靠一种新的认识来理解。”[5]尽管物理学家们无法在逻辑上解决“波粒二象性”佯谬，但是经过许多人的努力，最终在数学上建立起了一套完备的理论体系——量子力学来描述微观客体的运动。在量子力学体系中，微观客体一般就表现为一个数学上虚的态函数，它可以通过薛定谔方程来确定。但是，无论如何量子力学的数学形式理论本身并不能给出关于微观客体波粒二象性的物理解释，因为数学上的虚数无论如何是无法同外在的客观存在相对照的。1927年，物理学家玻尔提出了所谓的“互补原理”来解释微观客体的“波粒二象性”问题。“玻尔把两种图象——粒子图象和波动图象——看作是同一个实在的两个互补的描述。这两个描述中的任何一个都只能是部分正确的，使用粒子概念以及波动概念都必须有所限制，否则就不能避免矛盾。”[6]不难发现玻尔的互补性解释只是一种哲学上的尝试，并没有从根本上解决由“波粒二象性”所导致的逻辑困难。
通过上述分析可知，传统逻辑是无法解释微观客体的“波粒二象性”疑难的，唯一的出路是求助于比传统逻辑包容性更大的新的逻辑。本文所给出的禅宗逻辑正好可以用来解释“波粒二象性”问题。首先，波和粒子作为两个类在传统逻辑（经典物理学框架内）上是完全互补的两个类，因此可令：A表示粒子，B表示波，翻译成逻辑的语言就是：在逻辑上存在这样的类，它同时既是粒子又是波。物理学上的微观粒子就正好是这样的一种客观存在的类。这又从另一个方面证明了微观客体所遵循的逻辑是禅宗逻辑的一级近似的结论的正确性。
三、总结
禅宗哲学（包括禅宗逻辑）同现代物理学之间的平行性，早已引起过人们的关注。玻尔在1937年访华时就曾被中国的对立两极的概念所震惊。而美国著名物理学家F.卡普拉则更是为这种平行性所吸引，写出了轰动一时的《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》一书。尽管有许多人都意识到了现代物理学与古老的中国哲学思想之间具有某种相通性，但没有人能明确指出其背后的根由。通过本文的研究，不难发现这种平行性、相通性的根源在于二者所研究和指向的对象都遵循相同的逻辑——禅宗逻辑。禅宗逻辑的对象是感官经验之外的，是日常的语言、逻辑所不能言说的，物理学所研究的微观客体同禅宗所要证悟的最终本体恰恰都是这种对象。人的思维离不开形象、直观，离不开日常经验中的语言、概念和逻辑，而禅宗所要证悟的本体和物理学所研究的微观客体却又都是直接经验之外的存在，是无法从形象和直观上把握的。正如玻尔所指出的：“物理学面临的困难来源于我们被迫使用日常生活的词汇和概念，即使我们是在从事于精炼的观察也如此。我们除用粒子或波就不知道其他描写运动的方式。”[7]因此要想“认识”和“把握”这类对象，就只有超越传统逻辑的束缚，应用全新的包容性更大的逻辑进行思维，才能将其重新纳入到逻辑的框架之内加以“言说”、“认识”。
【参考文献】
[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1994.201.[2]朱水林.形式化：现代逻辑的发展[M].北京：人民出版社，1987.81-84.[3]马玉珂.西方逻辑史[M].北京：中国人民大学出版社，1985.309-317.[4]［奥］维特根斯坦.逻辑哲学论[M].郭英译.北京：商务印书馆，1985.97.[5]［美］卡普拉F.物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义[M].朱润生译.北京：北京出版社，1999.36.[6]［德］海森伯.物理学和哲学——现代科学中的革命[M].范岱年译.北京：商务印书馆，1999.12.[7]卢鹤绂.哥本哈根学派量子论考释[M].上海：复旦大学出版社，1984.153.
第四篇：哲学逻辑特点研究论文
【提要】同其他知识形式的一样，人文的发展也是连续性与间断性、逻辑连贯性与社会制约性的统一。但人文社会理论发展的逻辑连贯性有自己的强度和特点。在这一上，既要克服把思想史看成理性自身运作的过程这一传统理性主义的弊端，又不能将社会对思想的制约等同于机械的因果决定。对社会分工、群体利益、环境诸因素的作用都应做开放式的具体理解，而不能简单套用的发展模式来说明人文社会理论的发展。
【关 键 词】连续性/间断性/传统理性主义/思想资料
【 正 文 】
人文社会理论和自然科学理论的发展都要受社会实践的制约。但是，自然科学的发展主要是受物质生产活动和交往活动的直接制约，人文社会理论的发展从归根到底的意义上讲，也要受到社会物质生产状况和社会交往关系的制约，但它主要表现为受人们的社会交往活动的直接制约。因此，人文社会理论的发展在受社会制约的方式、程度和条件上都有自己不同的特点。
一、人文社会理论发展的非独立性
人文社会理论发展的一个特点就是它的非独立性。马克思、恩格斯说：“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”（注：《马克思恩格斯选集》，人民出版社，第1卷，第31页。）因此，人文社会理论的发展没有绝对独立的历史。
当然，任何理论的发展，包括自然科学理论和人文社会理论的发展都是连续性和间断性的统一。但是，与自然科学的发展相比，人文社会理论发展的间断性要显得更为突出。这是因为人文社会理论不仅在其形成和发展上，而且在成果上都要受社会状况的高度制约。因此，思想史的就不能局限于思想本身的发展，而应遵循历史唯物主义的基本原则，到社会生活的变迁中去寻找根本原因。前苏联学者托尔斯特赫指出：“历史唯物主义力图把意识看成客观进行的过程，即在自身运动中不是由个别人（乃至天才人物）的主观心理观点，而是由人们的社会活动的普遍机制来调节的过程。与此同时，历史唯物主义为自己提出一个任务：克服以往家认为这个过程所具有的那种‘独立性的外观’。正如历史唯物主义创始人不止一次强调的那样，这种外观对以往一切哲学都抱有空想，这不单纯是哲学家们的主观谬误，错误判断的结果，而是哲学（一般地说，也是任何形式的意识）客观状况在社会分工和劳动与人的异化系统中有意识的表现。”（注：托尔斯特赫等《精神生产》，北京师范大学出版社，88年版，第135～136页。）
唯心主义者把思想史看成理论自我演变的历史，认为在这一演变过程中，只是纯理论、纯逻辑的因素在其中起作用。因此，在克服思想史问题上的唯心主义理解，打破思想理论发展的独立性的外观，就必须看到理论以外的因素在理论发展中的作用。这样，传统理性主义的研究思想史的，即把思想史看成理性自身运作的过程，看成与人的社会生活无关的这样一种方法是应予以抛弃的。这种方法同传统理性主义的认识论和真理观是一致的，它解释不了这样的事实，即为什么两个人用同样的逻辑规则来看待同一个问题，仍然会得出很不相同的结论。实际上，造成这种差异的根本原因只能到思想领域以外的社会生活中去寻找。
进入以来，特别是随着唯物史观的的逐步扩大，西方许多学者越来越对思想史领域的理性主义解释感到不满，他们在思想史研究中逐渐把目光投向客观的社会因素。“环境解释学派”的出现就说明了这一点。该学派主张在思想史研究中要注意环境，特别是社会环境的作用，认为社会经济环境、政治环境、环境和思想家的生活环境对于思想的发展具有决定性的影响。他们中有的人用社会经济因素来解释国家宪法的形成，有的人用社会环境的变迁来说明社会思想主流的演变，有的人则用环境来解释政治家的思想倾向。虽然他们中许多人走向了“环境决定论”的极端，没有看到“环境的改变与人的活动的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）但他们的观点毕竟具有唯物主义的成分，这一方面说明了唯物史观的影响的与日俱增，另一方面也说明，用思想本身来解释思想史，把思想史看成思想独立发展的历史，这终究要走入困境。
二、人文社会理论发展的具体社会条件
马克思主义认为，社会存在决定社会意识。马克思说的社会存在是一个十分宽泛的概念。以往人们认为，社会存在主要是指物质资料的生产方式。这种看法在静态地社会结构这个范围内是正确的。但是如果我们在认识论的意义上考察“社会存在决定社会意识”这一原理，我们就必须看到社会存在这一概念的丰富内涵，马克思说：“人们的存在就是他们的实际生活过程”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602 页。）而人们的实际生活过程本质上也就是他们的物质实践活动。因此，用社会存在去说明社会意识就是要用物质实践活动去说明社会意识。“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）唯物史观强调生产力对于社会发展的作用，认为有什么样的生产力，人们就会有什么样的活动方式。但是生产力并不是与人的活动无关的东西，“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）因此我们
应当从人们的物质活动出发，看到“这种活动的基本形式当然是物质活动，它决定一切其他的活动，如脑力活动、政治活动、宗教活动等。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第 18、50、43、78、78、36、602页。）同时要看到物质活动的多样性和复杂性，看到生产力作用于人们的思想观念的多种中介因素，这就需要对社会存在作宽泛的理解。从人文社会理论的发展来看，至少有以下社会因素对它有重要的影响和推动作用：
第一，社会分工推动人文社会理论的发展。哲学、神学、道德等等首先是物质劳动和精神劳动分工的结果。“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起；意识才摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）由此造成了一大批哲学家、家和人文社会理论领域的其他思想家，这一方面促进了人类思想的发展，另一方面又给大多数人造成不幸，使之成为终生从事体力劳动的劳动者。即使从事社会精神文化创造的人的活动也成为被分工束缚的终身从事一种职业的活动。这也同人的才能的全面发展相悖。旧的社会分工的产生是社会生产力发展到一定阶段的历史必然，它又将在社会生产力发展的高级阶段被历史所消灭。马克思反对把某种工作作为人的终生职业，但并不反对专业化，因为专业化同职业化是两码事，专业化同人的全面发展并不存在必然的矛盾。“人的专业化活动即有具体内容的活动是以完整的个性为前提的，因为创造性地掌握某种专门知识就要有广泛的各种才能。
”（注：见托尔斯特赫《精神生产》，北京师范大学出版社，1988年版，第92页。）
第二，群体利益制约和推动人文社会理论的发展。物质利益原则不仅引导着人们的经济活动，而且引导着人们的政治活动和思想活动。法国复辟时代的历史学家的贡献之一就在于看到了人们的物质利益对思想的作用。梯叶里认为，对于宗教问题，不能仅仅用信仰来解释，而应当从物质利益出发来解释。基佐则指出了阶级利益和财产关系对于政治制度、思想发展以及风俗习惯变化的影响和作用，并且用财产关系的变化来说明文学艺术的发展。因此恩格斯说：“人的思想究竟从哪里来的，政治变动的动因又是什么——关于这一点，没有人发问过。只有在法国史学家和部分英国史学家的新学派中，才产生了一种信念，认为欧洲历史的动力——至少从中世纪起——是新兴资产阶级为争取社会和政治的统治同封建贵族所作的斗争。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第40页。）思想斗争是思想发展的重要途径，而在马克思主义看来，思想斗争应从不同阶级和社会集团之间的利益冲突出发来加以说明。
第三，阶级斗争、历史环境的变迁等因素也是推动人文社会理论发展的强大动力。恩格斯指出：“正是马克思最先发现了伟大的历史运动，根据这个规律，一切历史上的斗争，无论是在政治、宗教、哲学的领域中进行的，还是在任何其他意识形态领域中进行的，实际上只是各社会阶级的斗争或多或少明显的表现，而这些阶级的存在以及它们之间的冲突，又为它们的经济状况的发展程度、生产的性质和方式以及由生产所决定的交换的性质和方式所制约。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）在阶级社会中，思想斗争是阶级斗争的重要形式，而人文社会理论的发展往往要通过思想理论的斗争为自己开辟道路。
历史环境的变迁对人文社会理论的发展也有很大的促进作用。在马克思主义看来，理论思维是历史的产物，随着时代的变化，理论从内容到形式都要发生变化。制约和推动人文社会理论发展的社会因素是多方面的。除了上述客观条件外，人们的生活经验、社会制度、文化传统、社会心理等，也是影响其发展的重要文化条件。此外，自然科学的发展状况对人文社会理论的发展也有着不可忽视的作用。因此，我们应当全面地理解人文社会理论发展的社会条件。
三、正确看待人文社会理论发展与社会的关系
虽然人文社会理论的发展要受各种社会条件的影响和制约，但是这种影响和制约关系是复杂多样的，而且人文社会理论仍然可以有自己的相对独立的发展过程，其发展道路与自然科学相比，也有着自己的特殊性。这就要求我们在这一问题上力避简单化，采取合适的态度和方法。
第一，不能把社会对思想理论的制约作用看成机械的因果决定。社会对思想理论的关系是复杂的，正象恩格斯在晚年指出的那样，在这一问题上，不能把唯物史观理解成经济决定论，而要看到多种社会因素的交互作用以及经济基础和上层建筑的双向作用。因此，在社会制约思想理论这一方面，我们也应看到这种制约作用的灵活多样性，不应将其等同于僵硬的机械因果决定。
许多西方学者对唯物史观关于社会存在决定社会意识这一论断提出质疑，有人认为马克思主义这一论断会导致相对主义，因为人们的社会存在是各不相同的，如果人们的思想是由社会存在决定的，那么思想也就再无客观性可言。另一些人则认为思想一旦为社会存在所决定，人们会产生什么思想都是既定的，这样思想家的活动就再无自由可言。实际上，这些片面的看法都同简单化、机械化的思维方式有关。社会存在对思想的决定作用并不是简单的机械因果决定，它带有以下特征：一是开放性，作为人们的实际社会生活过程的社会存在是一个开放系统，这在近、现代表现得十分明显。因为人的需要是不断扩大的，满足需要的社会生产力是不断扩大的，人们的经济交往是不断扩大的。由此决定了反映社会存在的社会思想，观念也要随之而扩大视野。二是全面性，社会存在并不简单地等同于一两个经济因素，而是范围十分广泛的领域；因此，要用全面的观点理解社会存在及其由之决定的思想观念。三是中介性，社会存在对思想的决定要经过一系列中介，人们的生活经验、社会政治生活、思想家的认识图式等在这其中都会起作用。四是动态性，只有从人的实践活动出发，从人们的实际社会生活过程出发，才能阐明社会存在是如何决定社会意识的。总之，只有辩证地理解存在对思想的决定作用，才能把必然性和偶然性，相对性和绝对性统一起来。
第二，要看到人文社会有相对独立的道路。社会对思想的制约并不排除史、思想史、伦史、史的存在。因此思想理论作为人类文化现象，总要一代代地流传下去，并在流传中不断地更新发展。因此思想资料的流传这一事实本身就决定了人文社会理论有自己相对独立的发展道路。恩格斯在说明上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一提琴这一事实时指出，这是因为“每一的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由此出发的特定的思想资料作为前提。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第485、486页。）经济因素，政治因素和其他文化因素对于思想发展的是要通过思想资料才能起作用的。这些因素通过各种途径作用于思想家的价值取向，从而影响着思想家对思想资料的选择、舍弃以及对这些思想资料进行改造的方式和方向。因此经济因素、政治因素在这里主要是影响思想资料流传的方式和方向。脱离了思想资料本身，思想的发展就无从谈起。恩格斯曾经指出：经济发展的支配作用是发生在思想领域本身所限定的那些条件的范围内。“例如在哲学中，它是发生在这样一种作用所限定的条件的范围内，这种作用就是各种经济影响（这些经济影响多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）对先驱者所提供的现有哲学资料发生的作用。经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第485、486 页。）因此，思想资料的流传和变化既要受社会因素的制约又有其相对的独立性，人文社会理论的相对独立的发展应立足于这方面来说明。
第三，不能简单地套用的发展模式来说明人文社会理论的发展。近年来，在探讨人文社会理论的发展时，理论界存在一种倾向，就是用西方科学哲学所概括的自然科学的发展模式来说明人文社会理论的发展，也就是把自然科学理论的发展模式提升为所有理论发展的共同模式。（注：参见卢培琪，商志晓《在思维的制高点上 》第六章第三节，广西人民出版社，1995年版。）这种作法的有效性是大可怀疑的，首先，人文社会理论有没有固定的发展模式，这本身就是一个。人文社会理论的发展受社会存在因素制约的强度比起自然科学来要高得多，受制约的直接性要大得多。因此人文社会理论发展的逻辑连贯性要比自然科学弱得多。其次，即使人文社会理论有其发展模式，也不会简单地等同于自然科学的发展模式。因为人文社会理论和自然科学理论存在着多方面重要的差异性，例如自然科学理论直接拒斥评价性认识，而人文社会理论却认可评价性认识；自然科学理论大量使用人工语言，人文社会理论却大量使用自然语言；自然科学理论主要为发展物质生产服务，人工社会理论则主要为处理人际交往关系服务，等等。所有这些差异性决定了人文社会理论必定有自己特殊的发展方式和道路。最后，即使是对自然科学发展模式的理解也存
在着分歧和差异。西方科学哲学中的波普模式、库恩模式、拉卡托斯模式等，彼此都各不相同。在这种情况下，选定其中一种模式或拼凑一种综合模式来套用人文社会理论的发展，难免会有很大的随意性。当然，我们并不否认人文社会理论同自然科学理论有许多共同点，但是对共同性的认识应当是建立在对它们彼此间差异的了解上，只有这样才能避免主观武断性。
第五篇：绿色开采技术在采矿工程中的作用研究论文
摘要：随着经济的高效发展，采矿工程规模逐渐扩大，开采范围也不断增加，由此造成的环境问题也不断加深。据了解，传统开采矿业工程的技术手段，对大气、土地以及水资源存在很大的负面影响。而绿色开采是践行可持续性发展理念的一种先进的技术方法，开采单位应重视这一方法的合理应用，优化开采环境，提高矿产资源开采效率。现就绿色开采技术展开分析，从而为优化采矿工程体系提供依据。
关键词：采矿工程；绿色开采技术；应用
目前，为提升国力，国家开始重视经济建设，同时也加强矿产资源开发。但在矿产开发规模不断扩大之后，因开采不合理所造成的环境问题，也逐渐成为我国关注的社会热点问题。如何在促进经济的发展的同时，保证生态环境平衡，是当前矿产行业需要重点思考的问题。对此，采矿单位应合理引进绿色开采理念，落实绿色环保技术，从而促进矿产资源开发与自然生态和谐发展。
1采矿工程面临的环境现状分析
据了解，在矿产资源开发领域，因开采技术手段滞后，矿产的工程所处环境现状并不理想，具体体现在土地资源、水资源以及大气环境破坏严重[1]。首先，矿产资源与土地资源存在紧密的联系，对矿产资源进行开采，必定会在一定程度上破坏土地资源。而传统开采技术比较滞后。导致土地资源破坏面积和程度增加，甚至还会出现沙漠化以及水土流失等不良问题。其次，众所周知，矿产资源开发过程中，需要对地下水文环境做出处理。但是如果开采技术不符合新时期施工标准，那么将导致矿产工程地下水环境造成破坏，严重影响水环境生态平衡，甚至造成大面积水体污染，严重阻碍工、农等行业发展。
2采矿工程中的绿色开采技术分析
2.1采空区的充填技术。在矿产资源开采领域，采空区充填技术手段，与环境保护息息相关。传统工艺存在的污染性的较强，不仅会对采矿工程现场环境造成污染，同时所产生的开采成本较高，不适合长期使用。而为了提高充填技术效果，国家重视采矿区技术手段创新，并提出了绿色的填充技术，与传统技术相比，所呈现的作业效果十分显著，不仅污染性低，且作业成本也得到了合理控制。关于绿色充填技术，主要包括空隙注浆胶结充填，和交替胶结充填方法。前者具体根据冒落带特征，对采矿工程内部结构空隙处进行填充处理。而后者则需要作业人员对矿采材料进行混合配比，调制成膏状，并进行填充处理。
2.2共采技术。为了控制开采污染现象，相关单位必须在开采工艺上加以完善和更新，合理控制瓦斯泄漏，降低大气污染指数。为此，重点加强共采技术研发与创新，将瓦斯和矿产资源共同作为开采资源，进行统一开采，从而有效防止瓦斯泄漏于大气当中。最重要的是，利用共采技术，能够实现瓦斯能源的合理开发与储备，全面提高瓦斯能源利用效率，这对于矿产资源利用价值具有重要意义。同时，共采技术的研发和应用具备一定难度，相关科研人员应合理处理岩石移动，以及瓦斯抽放问题，从而为共采技术提供良好的实施条件。
2.3巷道支柱填充技术。在矿产资源开采过程中，巷道支柱填充情况，是决定环境污染程度的重要因素。因此，开采单位在进行矿产工程开发时，应对巷道进行科学、合理的设计。为了避免矿产工程围堰设计不合理而出现变形，相关单位应就处理方式进行改良。首先，对巷道进行完善，强化支护强度，降低变形风险。同时，开采单位还应该选择绿色、环保的材料对巷道进行填充，合理安排矿产工程产物堆放布局，最大限度节省土地资源，从而保证矿产工程向着绿色、环保方向发展。
2.4保水技术。保水技术是矿产工程开采重要技术手段，相关单位应重视保水技术创新，在遵循绿色、环保理念的基础上，合理研发保水技术。首先，作业人员在具体操作之前，需要对矿产工程周边水环境进行全面勘探，掌握水资源分布情况，并根据调查数据对开采位置进行准确定位。其次，针对含水或者隔水层部分，工作人员应深入分析低下水位以及覆岩层具体变化情况。同时，作业人员需要根据调查数据结果，合理选择保水操作方法，通过合理实施保水技术，完成矿产资源有效开发。
3采矿工程中绿色开采技术应用探究
3.1保水开采技术应用。为了促进矿产资源实现绿色、节能开发，开采单位应该将保水开采技术合理应用到工程施工当中。通过保水、开采，降低采矿工程对地下水体环境的污染，从而有效保护水环境，提高水环境的生态平衡效果。最重要的是，通过保水开采技术应用，能够合理控制地下岩石结构和水质环境破坏程度。3.2填充支护。填充支护技术的应用，在很大程度上提高了采矿工程开采作业效率和开采质量。因此，相关单位应重视这一技术的合理应用，通过实施空隙填充和交替填充等方法，降低工程产生资源所占据的土地空间，全面提高采矿工程周边土地资源利用率。同时，采用这一技术手段还能有效控制污染物排放，降低土地资源破坏效率。在进行具体操作时，作业人员需要将相关工程产物运送到传输带，之后利用浇筑工艺与混凝土材料进行混合填充，从而强化支护作用，实现矿产工程绿色、节能、高效开发。3.3矿产资源高效开采。在矿产工程开采领域，矿产资源开采效率，与环境保护存在紧密的联系。为了保证矿产资源开采效率更加高效，作业人员应该合理处理危险能源。合理利用共采技术，对矿产资源和危险资源进行合理处理，降低危险气体排放含量，进而从根本上控制因为危险气体大面积排放造成的环境污染问题。
4结论
综上，随着国家对矿产资源需求量的增多，矿产单位有必要对开采技术进行更新，进而降低矿产开发所造成的环境污染程度。因此，矿产开发领域应重点推出绿色开采技术，包括采空区的充填技术、共采技术、围堰支柱优化设计、保水技术和地下气化技术，并将上述技术手段合理应用到矿产资源开采领域，全面促进矿产开发领域向着绿色、环保、节能方向发展。
参考文献：
[1]张金钟.浅谈采矿工程中绿色开采技术的相关应用[J].西部资源,2018(01):202-203.[2]杨栋.采矿工程中绿色开采的应用浅述[J].能源与节能,2017(03):157-158.
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