《古兰经》中的喻义与实义

《古兰经》在穆斯林心目中有着非常重要的地位，伊斯兰各大教义学派对于它的神圣性、纲领性和指导性并无分歧，但对于《古兰经》中是否存在喻义一事各执一词，莫衷一是。围绕喻义与实义的争论，自《古兰经》下降伊始一直到今天都没有停止过。

争论的双方各自引经据典，争论的范围也自然地由喻义与实义延伸到语言学、修辞学乃至语言社会学等其他学科。双方的动机都如其声明一样明确，即保护《古兰经》的神圣性不容侵犯。

追根溯源，从喻义角度理解《古兰经》在伊斯兰早期业已存在，代表派别是穆尔泰齐勒；而激烈反对者则出现在13世纪，其代表人物为伊本·泰米叶及其弟子伊本·盖伊姆。

宗教语言的实指性不但是信仰者内部的一个重要分歧，也是宗教研究者之间谈论不休的话题。

一般来说，信仰者皆坚定地认为宗教语言或者说经典语言是有实指意义的，并以经典为依据阐释自己的宗教，构建一整套的宗教理论。而宗教哲学家则大多认为宗教语言多有象征性的喻义，约翰·希克（John Hick）在其书中列出了几个代表人物。

艾耶尔（A.J.Ayer）认为，宗教语言是一种情感表达的方式，就如同伦理学语言和美学语言一样。哥伦比亚大学的兰德尔（J.H.Randall）认为，宗教语言是神化和符号的语言，宗教通过这些符号来唤起人们神秘的敬畏感。

按照路德维希·维特根斯坦（Ludwing Wittgenstein）的说法，宗教话语构成一个自主的语言游戏区域，在这个区域内它的陈述是真实的，超出这个区域，宗教话语的陈述没有任何含义。

如果人们承认宗教的客观存在，就必须面对宗教语言，而如果人们研究某一宗教，则必定不能忽视宗教语言这一角度的阐释。“宗教的阐释是直接而忠实地从其本身的宗教语言中取得阐释角度的。

阐释宗教文本经典不仅仅是理论，而且是一种信仰行为，这种行为把自己传统中给定的东西当作神圣的、最为实在的东西来揣摩。”

对宗教信奉者而言，他们关注的不再是宗教语言表述的真实与否，而是如何权衡，如何合理地展示给他人或者最大限度地与自己的理智相吻合。他们必须慎重地对待语言阐释，一言不慎，就有使神圣降为世俗甚至有亵渎神圣之虞。

《古兰经》中有许多陈述是宗教学者所关心的，譬如天堂及天堂里的种种享受，火狱及火狱里的种种惩罚。这些是喻义还是实义，涉及真主的本体。真主的“手”、“脸”，这些是拟人化的表达还是另有所指，涉及真主的属性。

如果说真主只以人的行为执行奖惩，那么怎么解释经文“他使意欲的人迷误；使意欲的人得正道”？怎样解释这些语言陈述成为穆斯林教义学家争执的焦点。

应该指出，先贤弟子并未就这些问题发生争执，他们只是不假思索地接受，这大概源于《古兰经》的教导：“他降示你这部经典，其中有许多明确的经文，是全经的基本；还有别的许多隐微的节文。心存邪念的人，遵从隐微的节文，企图淆惑人心，探求经义的究竟。只有真主和学问精通的人，才知道经义的究竟。他们说：我们已确信它，明确的和隐微的，都是从我们的主那里降示的。唯有理智的人，才会觉悟。”

显然，先知穆罕默德也有这方面的教诲，他不喜欢弟子们打破砂锅问到底地询问他们不应该知道的事情。有一次他曾因此而生气。他在一则圣训中说：“人们不停地询问，甚至他们会说：这是创造万物的真主，那么又是谁创造了真主？”

在另外一则圣训中，他说：”你们别向我追问我未曾讲述给你们的事情，你们以前的人就因为他们寻根究底的提问和对他们的先知的争论而遭到毁灭。”

当时的许多圣门弟子竭力回避解释《古兰经》的某个问题，生怕出纰漏。

据传，伊本·麦斯欧德的一个弟子被问及《古兰经》里某一节赦降的原因，他说：“你当敬畏真主及其真知灼见者，知《古兰经》降世原因者已去矣。”

又如，有人问赛义德·久拜尔《古兰经》某一节如何解释，他说：“与其回答这个问题，不如让我粉身碎骨。”尽管如此，伊斯兰初期还是有一些人对一些经文作理性的解释，其中最著名的当属穆贾赫德。

继他之后，穆阿泰齐勒派开始登上历史舞台，查希兹和奈萨姆都是该派的核心人物。穆派在伊历四年到达了顶峰，其标志是扎马里赫所著的《凯沙弗》一书。

谈到《古兰经》的喻义与实义，读者必须首先回到喻义一词的字面上来。喻义（或借喻，麦佳兹）的原意为允许、许可、通过、穿越，后成为阿拉伯修辞学的一个专用术语。

与“麦佳兹”一词相关的词语还有“麦塞里”（相似）、“克纳耶”（借指）和“台什比赫”（比喻）。据说，第一个把“麦佳兹”转为相对于“真实”的术语的人是著名文学家查希兹，也有人说是艾布·欧拜德。

艾布·欧拜德著有《古兰经的借喻》一书，该书被许多人认为是奠定修辞学基础的一本著作。

“麦佳兹”一词并非后来修辞术语中单一的相反于真实的表达，它实则包括修辞学的很多方面。伊本·古台拜对此作过描述，他认为“麦佳兹”包括借喻、形象喻、转换、前置与后置、省略、重复、隐藏、显现、明示、借指、专有词语代替普通词语、普通词语指专有意义等。

从“麦佳兹”早期的使用范围来看，《古兰经》中存在修辞手法和喻义表达是不争的事实。尽管如此，仍有人坚定地认为，《古兰经》中没有修辞和喻义，他们的证据是《古兰经》作为引导世人的经典，其指导是明晰的，毫无隐晦的。“‘我’明白地解释一切事物。”“‘我’在天经里没有遗漏任何事物。”

针对上述证据，反对者同样在《古兰经》中找到了反驳证据。

“真主的确不嫌以蚊子或更小的事物设任何譬喻；信道者，都知道那是从他们的主降示的真理；不信道者，却说：“真主设这个譬喻的宗旨是什么？”

“他以譬喻使许多人入迷途，也以譬喻使许多人上正路；但除悖逆者外，他不以譬喻使人入迷途。”

此外，还有另外一节经文：“他降示你这部经典，其中有许多明确的经文，是全经的根本；还有别的许多隐微的经文。”可以说，这两节经文至少明确说明了以下几个问题：

第一，《古兰经》中有明确的经文，也有隐微的经文，但以明确的经文为主。

第二，人们不宜深究隐微的经文，因为此类经文的意旨只有真主和少数学者知道。

第三，《古兰经》中存在比喻之类的修辞手法，目的是让人更好地理解经文，但也有其利害两面性，把握好尺度，能因此得真道；把握得不好，有入迷途之虞。

“克纳耶”这一单词尽管没有在《古兰经》中出现，但符合其意义的表达多次出现。

《古兰经》在描述夫妻房事时，并没有直接用“吉玛阿”（交接）来表示，而是用另外的词，如“热夫斯”（引导）、“穆巴什尔”（从事、做）和“莱木斯”（抚摸）来代指。

无论如何，《古兰经》中多处隐喻的表达，以及以伊本·安拔斯为首的圣门弟子解释《古兰经》隐喻经文的先例，这一切促使后来的学者开始大胆地从隐喻的角度理解《古兰经》。

这是一方面，另一方面，真主也并不希望穆斯林盲目地、机械地、不假思索地接受经文，而是鼓励穆斯林用心观察、用心思考，领悟《古兰经》大义和大自然的真谛。

《古兰经》多处使用“难道你们不思考吗”这样督促性的文字，“难道他们没有研究《古兰经》吗？”“他们没有熟思真言吗？”

在诸多因素的影响下，就《古兰经》中的喻义与实义很自然地分为两大阵营。

一方积极地发挥理性和修辞的功能，不遗余力地解释隐喻的经文，把喻义转为他们理解能力之内的“实义”，其目的和宗旨是阐发《古兰经》大义，导人于正道。另一方则认为不应过分地追究经文的隐义，应满足于字面意义。

真主意欲人们了解的，已经明确指出；而以隐喻表达的，其解释权归真主。再者，喻义与实义并非完全对立，在真主那里有可能是实义。